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王安石任职地方，颇有治绩。在鄞县时，他跑遍了东、西十四乡，进行实地考察，并督促百姓兴修水利，“起堤堰，决陂塘，为水陆之利”，通过蓄水灌溉，使百姓无旱忧。他还在春季贷粮给贫户，让他们秋季偿还，这样一方面解决了农民的具体困难，又能使官仓的存粮新陈相易，不致腐烂变质。鄞县成了王安石变法的试验田，并且成效显著。
但在常州知州任上，王安石遭遇了最初的挫折。他本想开凿一条运河，但是上司不支持，只允许他调集少量的民夫，下边的人由于利益的关系也意见纷纷，不肯出力，加之天公不作美，连日淫雨，结果只能半途而废。有人借此责怪王安石好大喜功。其实此事的失败也不能完全怪王安石，得不到上下的支持，力量不足，肯定不会成功。王安石对自己未能毕功又劳民伤财也深感悔恨，但他并不认为有所作为是错的，因此对衮衮诸公的苟安塞责不以为然。
常州河役的失败其实已经给了王安石一个教训——即便决定是正确的，得不到众人的支持，也可能将好事变成坏事，但他并未吸取这一教训。
王安石在江东刑狱任上，还提议废除了江南东路的茶叶专卖制度，主张自由贸易，政府征税，结果茶农与消费者都因此而得利，政府得到的税利也超过了靠垄断所获得的收入，可谓三方得利，这证明自由贸易是胜过官方垄断的。
在地方任职的十数年间，王安石不仅积累了经验、提高了能力，还增长了见识，这为他以后任政中枢准备了条件。
皇祐三年（公元1051年）到至和元年（公元1054年），王安石任舒州通判。舒州在今安徽省，是禅宗三祖僧璨大师行化之处，也是禅宗的圣地之一。
三祖僧璨大师生活在北周至隋朝时期，得法于二祖慧可之后隐居在舒州皖公山，在北周武帝灭法之时又前往太湖县（今安徽岳西县）的司空山，居无定处，人无知者。入隋以后才开法授徒，有弟子道信，即后来的禅宗四祖。三祖晚年曾到广东罗浮山游历，于隋大业二年（公元606年）回到皖公山，在一棵大树下立化，即站着去世，远近称奇，观者如潮。
三祖不重文字，唯有《信心铭》传世。王安石有《璨公信心铭》：
沔彼有流，载浮载沉。为可以济，一壶千金。法譬则水，穷之弥深。璨公所传，等观初心。
流水无心，既可造福百姓，亦会为害人间，而可济世度人的法水就不同了，一壶千金，无比珍贵。僧璨大师的妙法如同法水，而且深不见底，浩而无涯，不可穷尽。所谓“等观初心”，即一念顿悟，初发心便同正等觉，也可理解为平等对待一切众生，不轻初学。
王安石此文虽短，却表达了他对三祖的崇敬及对佛法的理解，特别是在言及三祖法海渊深时，还暗用颜回言孔子“仰之弥高，钻之弥坚”的典故，是以三祖比孔子，足见其在王安石心目中的地位。
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为政一方（2）
王安石在舒州闲时常游山水，留下了不少动人的诗篇，其中有《题舒州山谷寺石牛洞泉穴》：
水泠泠而北出，山靡靡以旁围。
欲穷源而不得，竟怅望以空归。
其自注云：“皇祐三年九月十六日，自州之太湖，过怀宁县山谷乾元寺，宿。与道人文锐、弟安国拥火游石牛洞，见李翱习之书，听泉久之。明日复游，乃刻习之后。”
这首诗首句言水，泠泠，清越之声；北出，流动之态。次句言山，靡靡，壮丽之貌；旁围，蜿蜒之状。有声有色，寓动于静。上联写景，下联言情。水流无限，其源难穷，或与前诗言三祖法水“穷之弥深”意同。至宝山而空归，沐法雨而未悟，自然惆怅无比。
此篇语调闲淡，余味深长，古人赞之有楚辞遗风，甚至将其编入楚辞后续一类的著作中。朱熹称其“盖非学楚言者，而亦非今人之语也，是以谈者尚之”，表明王安石的语言功夫已至化境，有楚风而非楚言，类今语而非今语，将两种语言风格糅为一体，使之水乳交融。然而朱熹只是言其诗语，未明其意。黄庭坚于元丰三年来此，效之而作六言云：“司命无心播物，祖师有记传衣。白云横而不度，高鸟倦而犹飞。”（《题山谷石牛洞》）此处黄庭坚点出了三祖有记（即《信心铭》）传衣，荆公无器可承的遗憾，真得其诗之旨，只是云横而不度，动而犹静；鸟倦而犹飞，静而犹动，语虽工巧，却有造作之痕，达不到荆公“既非楚言，又非今语”的境界。
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承道继统（1）
王安石在江宁悟道之后，便彻底改变了重文学、轻儒道的倾向，几乎是终身以醇儒自居。
在接受了韩愈的道统说韩愈不满于当时佛道兴盛的局面，坚持以儒家为正统，创立了以孔孟为核心的传承系统，谓之道统。之后，王安石在其中融入了自己的理解。在《送孙正之序》中他明确表示“要以孟、韩之心为心”，后又在《性论》中提出了孔子传子思、子思传孟子的道统。他不完全同意当时比较流行的，也是好友曾巩所强调的孟、荀、扬、韩的道统，认为荀子没有资格继承孟子，以之“配孟子，则非所宜矣”。在对四人的评价中，他对孟子是全面肯定的，对荀子则几乎是全面否定，而对扬雄则维护有加，对韩愈则褒中有贬。
既然王安石以儒者甚至是孔孟的继承人自居，那就必然存在如何对待异学的问题。韩愈之所以为后世所重，并不在于他对儒家思想有多么深入的研究，主要是由于他举起了重振儒学的大旗，使士大夫开始关注儒学的命运，并关心“儒运”与国运的关系。由于韩愈未能发现儒学的内在魅力，所以不敢与佛教正面交锋，只好旁敲侧击，迂回作战；而且由于他无法说明儒学的妙处，就只能通过攻击、贬低佛教来显出儒学的高明。因此韩愈在排佛方面完全是通过排斥别人来抬高自己，表现出了一种封闭、偏执和狭隘的态度。正是因为韩愈反佛无力而蛮横，所以在当时就缺乏响应，甚至受到好友柳宗元和刘禹锡的批评。
韩愈的弟子李翱（字习之）则采取了另外一种方式，即将佛理盗为己有，用儒家的语言表达佛教的义理，这就使儒家也有了性命之学，或者说是有了儒家自己的形而上学。这种方式其实是比较高明的，但由于李翱做得过于明显，以致佛教反而把他的著作收入佛书，当做他投降佛教的证据，而且他本人又向药山惟俨、紫玉道通等高僧问道，和佛教划不清界限，因此同样未能起到振兴儒学的作用。
在佛教极盛的唐代，韩愈师徒的努力几乎是杯水车薪，无济于事。微弱的排佛之声马上便被佛教更加汹涌的浪潮所淹没，直到宋初，孙复、石介、欧阳修等人才重提排佛之说。南宋叶梦得《避暑录话》卷上说：
石介守道与欧文忠同年进士，名相连，皆第一甲。国初，诸儒以经术行义闻者，但守传注，以笃厚谨修表乡里。自孙明复为《春秋发微》，稍自出己意。守道师之，始唱为辟佛老之说，行之天下。文忠初未有是意，而守道力论其然，遂相与协力，盖同出韩退之。
由此看来排佛的兴起与儒学的自觉有关。最初的宋儒不过以德行笃厚著称，在学术上无甚建树，只是谨守先儒传注而已，不敢有所发明，而且只明经句，于义理无所体会。自孙复（字明复）开始，才稍微有些自己的见解。从专传注到重视发明大义，从单纯的继承守成开始创造发挥，从墨守成规到断以己意，表明儒学已进入一个自觉的复兴时期。儒学不甘现状，锐意进取的结果就造成了重新划分势力范围的问题；而儒学开始重视义理，就与同样以义理为长的佛、老发生了矛盾。
宋朝承接五代以来的政治格局，中国弱而四夷盛，民族矛盾十分突出，这就使夷夏之辩有了新的市场。由于佛教是外来文化，这就为儒家攻击佛教提供了天然的理由。孙复作《儒辱》，以与佛老并立为儒家之奇耻大辱，盛赞辟杨、墨的孟子，距申、韩的扬雄，排佛、老的韩愈，以为“微三子，则天下之人胥而夷狄矣”，将学派的斗争归结为夷夏之争。以学理之争为民族之争，并且一股脑儿地将佛、老、申、韩、杨、墨全部归入夷狄之列，以儒为“夏”，这就等于一下子判了其他学派的死刑。这种做法近乎无赖，却十分有效，因为谁也不敢说夏不如夷。
为了更加有效地利用民族意识，石介甚至编造历史，他所著的《中国论》，在强调佛自西来之后，更言“有庞眉名曰‘聃’，自胡来入我中国，各以其人易中国之人，以其道易中国之道，以其俗易中国之俗”，竟将老子也当成了胡人，真是闻所未闻。不过这种靠渲染民族意识来提高儒家地位的做法实无足道，只是更加暴露了儒家软弱无力与仗势欺人的面目而已，令人生厌。
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承道继统（2）
孙复、石介等人在反佛方面并没有超过韩愈，只是在言行上更加乖戾过分。特别是石介，一边著《怪说》、《中国论》等奇文怪章肆意攻击异端；一边又以去掉府学书库中所藏的佛老画像等露骨行为来实践韩愈“人其人，火其书，庐其居”的主张，只是他没能爬上高位，也就只能在太学里面时发怪论、尽其诋言罢了。
欧阳修本来无意排佛，由于受了石介的极力撺掇，才跟着反起佛来。不过欧阳修的态度比较温和且明智，他著《本论》二篇，指出佛教虽然乖人之性、离散天伦，又有虚耗民财之弊，然由于其有“为善之说”，故百姓仍然“相率归焉”，因此单纯地“火其书”、“庐其居”是没有意义的，思想的东西只能靠思想来解决，只要重振尧舜古圣之道，“使民皆乐而趣焉”，而“物莫能两大”，只要人一归于先王之道，佛教自然就会衰亡。欧阳修意识到了批判的武器不能代替武器的批判，理论的问题不能单靠暴力来解决，对佛教必须“修其本以胜之”，这一点比韩愈、石介等人高明，但他用先王之道战胜佛教的想法也只是想当然，“莫能两大”也许是对的，但结果仍然是儒家的失败。
排佛的兴起还与古文运动的复兴有关。前文已略述古道与古文的关系。韩愈提倡古文，本身就有排斥佛教的意味。提倡散文，反对骈体文，表面看来与佛教毫无关系，然而讲究声律、对仗的齐梁时代的骈体文事实上与佛教颇有渊源。梵文对声律要求很高，许多佛经本来就是优美的文学作品。佛经一般包含长行（散文）和偈颂（韵文、诗）两种形式，先用长行表述，然后再用诗的形式重述、总结，颇有一唱三叹之妙。有些佛经全篇韵文，极为华美，东晋名僧慧远称其“拟象天乐”，还赞其“穷音声之妙会，极自然之众趣”，其难度与艺术成就是非常高的。佛经对世俗文学的影响很大，中国的平、上、去、入四声就是沈约等人根据佛教带来的印度声律制订的，因此骈体文与佛教的韵文颇有渊源。由此提倡先秦两汉流行的散文，反对骈体文，就不只是单纯的文###动了，其中包含着思想解放与复古创新的寓意，也有排挤佛教的意味。
宋代古文运动的代表人物如柳开、穆修、尹洙、欧阳修等大多是佛教的排斥者，看来文与道确实是相应的。与其思想的怪诞诋讪相应，石介主�