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，波涛分开，露出干地，“海水夹道，犹如两堵高墙”（22）。以色列人穿行海底，安抵对岸。待法老的车骑冲到海底，摩西复举牧杖（27a），巨浪合拢，淹了追兵（28）。
据“J”传统，神迹却与摩西无关：耶和华降下一夜东风，惊涛让出一条干路（21b）。埃及军赶到海底，正是天亮时分，耶和华升起火云（24），埃及人大乱。海水塌下，淹没强敌（27b）。这“J”版本不言子民跨红海，应该是更原始的“记忆”。因为接下去摩西与族人谢恩所唱的赞歌（15∶1以下），称耶和华为“战士”（耶和华本是战神/雷神，见《宽宽信箱/新郎流血了》），描述他降神迹淹死法老大军，也没有提摩西举牧杖和子民跨红海。而这支赞歌，实为同一章“米莲之歌”的展开与发挥。米莲是摩西的姐姐、女先知；那天她领着妇女手摇铃鼓，载歌载舞，欢庆胜利。一般说，口传作品总是越加工（演唱）越繁复，所以初始的版本往往要比后来的简短。“米莲之歌”只有两句，仿佛即兴演唱，属于希伯来文学最古的传世片断之一（15∶21）：
歌唱耶和华，全胜而荣耀，
骑兵连同战马，他一起抛进波涛！
文本片断的发现、划分与归类，对译经也是一个挑战：不同传统的文本交织一体，片断之间的内容风格却未必协调，译文如何处理？确是一道难题。一方面，为了“信”，译文应当尽量准确地传达原文的思想感情与风格特征。另一方面，译本的叙事节奏又不能因此受了阻碍，变得生硬艰涩。尤其对于普通读者——文学翻译的价值最终要由他们来裁判——太复杂的学术处理反而会影响作品的完整统一即文学性。我的办法，是用简短的插注说明片断的分野衔接及相关问题，同时在译文整体流畅、兼顾内容的前提下，设法再现圣书的语言细节，包括片断间内容风格的微妙冲突与呼应。这样的汉译《圣经》，过去没人做过，算一次实验吧。
还有一点值得一提。包括《摩西五经》在内，希伯来语经文的许多篇章，在成文汇编以前，很可能经过长期的口传。口传作品的特点，多用具体情节来表达价值观或指示行为规范，而不太依靠抽象哲理。以色列的先知们谈论义人、罪人和善恶之辨，也极少抽象定义、逻辑论证。他们喜欢讲故事，唱歌，演绎历史，用丰富多彩的人物事迹来教诲、启迪民众。这跟欧洲民族的一些口传文学经典，例如荷马史诗和盎格鲁－撒克逊人的《贝奥武甫》，在技法上是相通的。词根谐音、语句的平行对偶和套喻，乃至经文无与伦比的朴素圣洁，都是作品口耳相传、世代诵习的标识。所以，译文是否朗朗上口，我想可以做衡量译经成败的一个标准。
此外，口传作品常常是围绕一些中心人物事件，敷演而成的。“摩西史诗”的中心人物便是摩西。根据经文，摩西不仅是领导以色列人摆脱奴役、走向“福地”的民族英雄，他还是耶和华钟爱的先知同朋友、上帝之法的受赐者与颁布人。站在这一作品建构的“圣史”角度看，犹太传统把《五经》归在先知名下，将上帝之法称为“摩西之律”，就不纯是循环解读的微言大义了：通过《五经》，摩西的伟大人格成了耶和华一神教信仰的生动展现，以色列民族精神的理想化身；或如《五经》结尾，“D”作者的不朽名句（《申命记》34∶10以下）——
从此，以色列再没有出过一位先知，能够如摩西一样，蒙耶和华选召，面对面承教；奉耶和华派遣，在埃及向法老及全国臣民降下种种神迹与征兆；并且如同摩西，在全以色列眼前，举手展示如此大力而可畏之极。
二○○五年四月
（《摩西五经》，冯象（译注），牛津大学出版社（香港）即出）
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□程志敏《读书》2006年第11期
十八世纪末十九世纪初，西方兴起了一股疑古风潮，质疑各种典籍的神圣性和真实性成了专家学者们的时髦娱乐（现代解释学的前身——语文学——从那时就开始败坏学问）。但此时也有人逆潮流而动，既近乎迷狂地维护斯文的尊严，也多有扎实的学问和冷峻的见识，英国伟大的历史学家格罗特（大名鼎鼎的穆勒 ＇John Stuart Mill＇ 称其为“前无古人”）就是这一派的领军人物，他对“荷马史诗”和“柏拉图全集”真实性的极力维护，一定程度上起到了扭转学风的作用，而他所著的十二卷本《希腊史》已经成为史学经典，他对古希腊文化的研究成果，差不多是学界普遍接受的观点。就荷马社会而言，格罗特认为，希腊的源初政府基本上是君主制，靠个人感情和神圣权利来维系。但也有人不买账，大名鼎鼎的摩尔根就是其中之一。
美国人摩尔根本来对格罗特佩服之至，说“格罗特先生搜集了有关希腊氏族的主要史实，他的鉴别能力之高，使我们除了引用他的原文以外，别无其他更为可取的途径”，把他和尼布尔、梅因和蒙森等人看作“才识兼备的学者”。但一涉及政治制度时，摩尔根的美国精神便无限膨胀起来，以至于毫不犹豫地掩盖了上述对格罗特先生的看法，并认为像格罗特这样严肃认真的学者由于“习惯于君主政府和特权阶级，他们或许欣然乞灵于我们所知道的最古老的希腊部落的政府来证明君主政府既是合乎自然的、又是必要的和原始的政治形态；而我们对于希腊、罗马的种种问题的看法就是他们塑造出来的”。这句话的意思几乎是在说，生活在君主制度下格罗特等人因为自身的奴性而“捏造”了整个古代史！
那么，生活在伟大的民主社会的史学家又该如何还原历史的真面目呢？摩尔根毫不讳言自己的“公民”身份，而且以一种自豪的语气漫不经心地把现代民主原则移植到了古代社会中：
从一个美国人的眼光来看，真相似乎恰恰与格罗特先生的看法相反；那就是说，原始希腊政治基本上是民主政治，它的基础是建立在氏族、胞族、部落这些自治团体上的，并且是建立在自由、平等、博爱的原则上的。
在摩尔根看来，这种民主政治就是氏族社会的军事民主制，“在这种制度下，人民是自由的，政治的精神（这是最关紧要的问题）是民主的”。这种军事民主制是如何产生的呢？摩尔根对亚里士多德《政治学》有关理论做了一番主观的引申后，推论说：“像亚里士多德所描写的这样一种政府可以理解为一种军事民主制，作为自由制度下的一种政府形态而言，它是由氏族组织自然而然产生出来的，当时尚武精神盛行，人们居住在城郭之内，财富与人口日增，而他们的经验还没有为一种纯粹的民主政治做好准备，于是就产生了这种军事民主制。”尤其不可思议的是，这种民主制与近代民主革命的口号遥相呼应，竟然也是建立在美国人受益无穷的“自由、平等、博爱”这一原则上的！
摩尔根用“三权分立”的观点来比附上古政治，似乎顺理成章，并不比“自由、平等、博爱”的民主理论更为荒唐。摩尔根认为，英雄时代的政府“有三个不同的部或权力机构，这三者在某种意义上是平等的：第一是酋长会议（boule）；第二是阿哥腊（agora），即人民大会；第三是巴赛勒斯（basileus），即军事总指挥官”。且不说他对这三种“权力机构”的理解是否准确，也不说agora究竟能否算作一种权力机构，我们至少可以清楚地看出，这种三权分立的理论用在荷马社会，显然不恰当。至于还说“这三者在某种意义上是平等的”，则更属子虚乌有。在荷马史诗中，尽管basileus具有较为复杂的含义（但绝不仅仅是“军事总指挥官”），每一个王国中也不只一个basileus，但其中最大的“众王之王”显然起绝对的决定作用，而议事会（即“酋长会议”）仅仅具有一定的咨询功能，根本就没法同君王的权力相比，它们之间很难说是平等的。
照理说摩尔根这种理论即便不算荒唐，至少也很难让人信服。但自从十九世纪后期摩尔根在《古代社会》中提出希腊的荷马时代属军事民主制阶段，并得到恩格斯的承认，写入其名作《家庭、私有制和国家的起源》以来，摩尔根的观点便在马克思主义古史学家中占据了统治地位。不过近年来的研究表明，就早期希腊史来说，摩尔根的结论似乎很成问题，中国学者日知、王敦书、黄洋、晏绍祥等人的文章分别从不同的角度分析和批判了摩尔根的氏族社会理论。
先说“民主”。
摩尔根的说法自相矛盾。诚然，“氏族制度本质上是民主制度”，但荷马社会已显然不是氏族社会了，这一点摩尔根自己也说得非常明确：英雄时代的社会经过四个阶段的发展（而不仅仅是当时的社会结构），已经从氏族、经胞族和部落而发展到民族社会了，其标志就是这个社会已经出现了诸如阿开奥斯人、特洛亚人、米尔弥冬人等专名。而且尤其明显的是，这个时候已经出现了城邦。但遗憾的是，摩尔根不承认民族社会与氏族社会的巨大差异，而只是认为它们仅仅有数量上的不同：民族不过是像部落（和氏族）一样更复杂一些的复本而已！差不多就是把青蛙和蝌蚪混为一谈了。从文明发生的角度来说，任何辉煌的古代文明似乎都不是氏族社会创造出来的。不管对于迈锡尼文明来说，还是对于荷马所生活的这个无比辉煌的古希腊文明的早期阶段来说，如此美妙发达的文明形态显然早就已经告别了氏族社会。
荷马史诗其实已经说得很明确，荷马社会是国王掌权（比如费埃克斯人和伊塔卡），其政体形式被称作“王制”（basileia，巴赛勒亚）。在荷马史诗中，巴赛勒斯至高无上，其权力直接来自神明——“宙斯把权杖和宗法赐给你，让你为他们出谋划策”（9。98－99）。国王具有最高的法权，也就是具有生杀予夺的权力，在外交和内政方面都具有至高无上的权力，毕竟，“巴赛勒斯”是宙斯的宠儿，一生下来就享有无限尊荣（《神谱》81—82）。王位不是民选的结果，而是“根据成法”世袭得来的！那些飞扬跋扈的求婚人也不曾质疑过特勒马科斯对伊塔卡王位的继承权。王制就是一人称制（亚里士多德说王制就是“君主制”），在这种情况下谈论“民主”，只能是现代民主人士的一厢情愿。
毕竟，民主（尤其是现代意义上的民主）起源于荷马时代很久以后的雅典，它的前提是平民解放运动，而且其间还经过了僭主制和寡头制的洗礼，最后才诞生了民主制度。梭伦的改革实际上并未造成民主的局面，这种财权政制对于打破贵族统治虽然起到了很大的作用，但本身并不是民主制：就算最具民主性质的申述权，在此后的两三百年间由于没有实行陪审员的薪金制，这种改革的意义也“只是一种潜在的可能而并未实现”，而且“此时的希腊，尚找不到与‘主权’对应的事物，而雅典人也不会把