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中国传统思维方式是不重视可能性的，可能性无非是现实性的一种特殊形式，所以孔子说“未知生，焉知死”，庄子则要“齐生死”。中国人视“贪生怕死”为怯懦，殊不知要承担起对死的恐惧，不回避、不自欺，也是需要极大的勇气的。
但这种相似从更深的层次来看，其实又是很表面的。海德格尔的回到本心和“此在”，决不是要逃避责任，而正是让自己的本心承担一切可能的责任，虽然对于有哪些责任将要承担他并没有、也无从深入考虑（因为他太忽视“存在者”）。在他那里，“此在”并不是虚静无为的出世心态，而是“在起来”、“绽出”、“操心”和“沉沦”的入世活动。禅宗也讲入世修行、内在超越，但并不以此来体现此在的时间过程，并不在时间中展示此在的丰富的可能性，勿宁说它取消了一切可能性，只承认“此”的静止“在场”的永恒现实性。一般说来，中国传统思维方式是不重视可能性的，可能性无非是现实性的一种特殊形式，所以孔子说“未知生，焉知死”，庄子则要“齐生死”。中国人视“贪生怕死”为怯懦，殊不知要承担起对死的恐惧，不回避、不自欺，也是需要极大的勇气的。没有对死的恐惧，人的生存就没有超出现实性的内在动力，就像一个被注定了的物，丧失了一切本已的可能性。中国人的这种对死亡遗忘获得了某种自欺性的满足和内心的宁静，他不需要自己去努力创造什么，顶多只须配合“天命”而充当“替天行道”的工具（如儒家），人人都可以为自己一生没有干什么而“问心无愧”、自得其乐（“孔颜乐处”），这就叫“守静抱一”、“安身立命”。相反，海德格尔与这种自欺的平静、这种骨子里是趋炎附势（哪怕打着“天道”的旗号）的奴才哲学是绝不相干的。“海德格尔花了很大的力气清除下列误解：以为生活自身方法的清晰化就意味着让生活平静下来。完全相反，哲学恰恰是使不安不断加强。同时哲学是一种有方法的驱动的不安”（注：转引自萨弗斯基：《海德格尔传》，靳希平译，对商务印书馆1999年，第159页。）。的确，如果有人怀着到海德格尔哲学中去寻求惮悟的宁静和精神解脱的期望，那他可算是找错了地方。即使是对海德格尔的后期哲学，这种期望也是注定要落空的，在那里，海德格尔在天、地、人、神四者合一的抒情诗中实际上承担着沉重的罪恶意识，断言“只还有一个上帝能救渡我们”。
他的沉默就是忏悔，不是对某件事情，而是为自己那被他认为是属于全人类的思想，他只向上帝作忏悔。不是说，他当初如果拥护邱吉尔、斯大林或是罗斯福就做对了，而是说，他唯一正确的做法是维护自己知识分子的独立立场，至少不把自己积极的意志投入到一场他根本无法把握的运动中去，更不应当狂妄到想充当国家社会主义的精神领袖。
的确，即使在前期海德格尔那里，“存在”也起了相当于上帝的作用，“此在”只不过是一个窥视“存在”的“窗口”，而决不能等同于存在本身。这就使海德格尔现象学的直接性立场带上了间接性的、超验彼岸的色彩。只不过他当时还未清楚地意识到这一点，对他说来，直接自明的只是“此在”，这是他为自己的存在论（本体论）所建立的“根”。此在和存在之间的距离使此在成了一个自决的能动过程。但由于他对工具、手段即“存在者”的厌恶和贬斥，对一切技术（包括科学技术和民主政治）的有意识的外行化（据说他固执地不学开车），他从“此在”向“存在”的过渡就只能诉之于非理性的“情绪”，而他对自己外在手段上的失误（如政治上为纳粹摇旗呐喊）也就表现出缺乏忏悔。但这并不表明他完全失去了忏悔精神。其实，他的沉默就是忏悔，不是对某件事情，而是为自己那被他认为是属于全人类的思想，他只向上帝作忏悔。他显然知道自己错了，但错在哪里？并不是错在他不该选择希特勒作为自己哲学理念的现实工具（结果却成了希特勒的政治现实的哲学工具），而是错在一个纯粹的哲学家根本不该介入到现实政治中来。并不是说，他当初如果拥护邱吉尔、斯大林或是罗斯福就做对了，而是说，他唯一正确的做法是维护自己知识分子的独立立场，至少不把自己积极的意志投入到一场他根本无法把握的运动中去，更不应当狂妄到想充当国家社会主义的精神领袖。他的错位在于：由于他蔑视“存在者”（社会问题、经济问题、工业和科学问题），他的哲学根本就不是一种实践性的哲学（如马克思和萨特的那样），而只是一种适合于沉思默想的哲学，他在现实政治中缺乏眼光和手段，也缺乏现实感和历史感。他把他的哲学理念根本放错了地方。因为当时的德意志民族并不是身兼“存在”和“存在者”的“此在”的体现，而只是缺乏“存在者”（即“生存空间”）的片面“此在”对自己的“存在者”的狂热追求的体现。所以这种狂热并不是指向“存在”的，而正是指向“存在者”的，它的动力并不是“此在”的本真意志，而是沉沦为物的渴望。这种错位，只要稍微对德国当时的政治经济形势和人民的现实处境有所关注和了解，本来是有可能避免的。所以我以为，正是海德格尔哲学中对“存在者”的忽视，导致了他在面对一个由“存在者”所支配的世界时成了瞎子和梦想家。
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海德格尔的这种谦虚是由于真正意识到了人本身的有限性，而中国儒、道、禅对个人的压抑和放弃只是一种暂时和表面的谦虚，是为了个人身上取得“天”（天道、天命，直到“真龙天子”）的资格而修炼出来的“工夫”，一旦功德圆满，天人合一，“本心”自现，个人就可以成为拯救天下的救世主，成为凌驾于凡人之上的圣人和独夫，所以骨子里是一种“舍我其谁”的狂妄。
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于是，海德格尔如果要对自己的错误忏悔，就有可能采取两种方式：一是重视对存在者的研究，在没有弄清现实对象的性质之前绝对不要采取行动（包括表态、讲话、写文章等等），只有在获得了明确的现实感才“介入”现实（如萨特所做的），这样庶几可以保持自己哲学的实践性和早期思想中“此在”的时间维度；但这与他整个哲学的既定的现象学基点（把存在者放进括号）及基本框架（超出人类生存的本体论维度）是格格不入的。所以他选择的是第二种方式，即放弃自己哲学和一般哲学的实践性功能，与现实政治保持永远的距离，只做一个纯粹知识分子力所能及的事：为一般真理、绝对真理、神性的真理而生存，而思考，把拯救世界的重任唯一地寄希望于上帝。现在，凡人的任务只是“作好准备随时迎候上帝的到来或者上帝的缺席”，“我全不知道任何直接改变现今世界状况的道路，即使说这种改变根本就是人可能做到的我也不知道。但是据我看来，作这种试图的思想可能把上文提到的准备唤醒起来，明确起来并稳定起来。”（注：《海德格尔选集》下卷，上海三联书店1996年，第1307页，1310…1311页。）这是否表明他又回到了早年的天主教的立场呢？至少，他这时算是有了自知之明，而且并不完全违背自己在《存在与时间》中所建立的总体框架。人的“此在”成为了对“存在”的“希望”，时间性沉没在空间性，“说”沉没在“听”和沉默中。谁敢说已经把握到了自己的“本心”呢？不少人把海德格尔后期的这一“转向”视为对早年个体生存原则（“人类中心主义”）的反拨，并将其和中国传统中天人合一、民胞物与等等精神相关联、相沟通，却忽视了这种宗教性的超验背景，从而忽视了这样一种本质区别：海德格尔的这种谦虚是由于真正意识到了人本身的有限性，而中国儒、道、禅对个人的压抑和放弃只是一种暂时和表面的谦虚，是为了个人身上取得“天”（天道、天命，直到“真龙天子”）的资格而修炼出来的“工夫”，一旦功德圆满，天人合一，“本心”自现，个人就可以成为拯救天下的救世主，成为凌驾于凡人之上的圣人和独夫，所以骨子里是一种“舍我其谁”的狂妄。中国传统知识分子几乎人人带有这种潜在的狂妄。黑格尔曾说“东方只知道一个人是自由的”，可谓一语中的。
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如果说海德格尔哲学中从一开始就埋藏着对自己的狂妄进行忏悔的潜在制约要素（存在或上帝的超验设定）的话，那么中国知识分子人格中所缺乏的恰好就是这种要素，他们甚至根本没有意识到自己的狂妄，反而自以为、并且努力追求去成为“天下第一个能自轻自贱的人”，表现得如此的温良恭俭让。
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所以，如果说海德格尔哲学中从一开始就埋藏着对自己的狂妄进行忏悔的潜在制约要素（存在或上帝的超验设定）的话，那么中国知识分子人格中所缺乏的恰好就是这种要素，他们甚至根本没有意识到自己的狂妄，反而自以为、并且努力追求去成为“天下第一个能自轻自贱的人”，表现得如此的温良恭俭让。比较起来，中国知识分子更难在自己内心中建立对自己信念本身的监督机制，而总是一旦有了信念（内圣）就要想办法让它变成现实（外王）。海德格尔的立足点始终是个人的“此在”，是行动和责任的主体；中国知识分子人格的立足点则可以说是个人的“此无”（依照海德格尔的构词法，可写成Da…nichts），即无私、无欲、无我。在后者中，信念不是自己产生的，而是天然的、给定的，也就谈不上由自己建立什么监督机制了。我们不是利用“被抛入”的世界去成就自己的人格，而是只能接受“被抛入”的现实，我们的信念就建立在这被抛入的现实上：种族的、血缘的、家庭的各种关系。我们没有选择自己的信念的自由（就如我们不能选择自己的出身一样），我们唯一能选择的只是有信念或无信念，真信念还是假信念。所以文革以后，我们对待过去�