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对反题的注释引用了先验的“自然决定论”（Physiokratie）者的观点，这种观点把因果性这一“力学的”问题追溯到时间上的开端这一“数学的”问题（即第一个二律背反所讨论的），认为后一问题是前一问题解决的条件。如果世界在时间上无始无终，也就不会有“创世”这件事发生。这虽然对我们的理解力来说无法想象，但有很多事情就是这样不可理解的。例如“变化”怎么可能由“有”和“无”的连续序列构成；然而通过经验，我们感到这是现实的，这就够了。所以先验的自由即使有，也必定在这个时间和空间的世界之外与这个世界毫不相干，否则它就会破坏全部自然律、取消一切真理的标准。
显然，正题是通过跳出时间这一直观形式而给自由意志的因果性留下地盘的，反题则是执着于经验的时间条件而拒绝自由的因果作用；正题为了保持概念上的一贯性和不矛盾性而从自然律中推出了与其对立面自由概念的不可分的关系，反题则为了坚持经验的可能性而宁可忍受概念的自相矛盾。但双方都承认，如果有什么自由因果性的话，它必定处于这个世界的时间序列之外；争论只在于它是否能进入这个时间序列并对自然进程发生干扰作用。而从理论上说，人的自由意志在时间中的干扰作用又取决于最高存在者（上帝）在时间的开端（如果有开端的话）上的创世作用，这就向第四个二律背反、即对于“绝对必然的存在者”是否在世界中对世界起作用的争执过渡了。
四、先验理念的第四种冲突
第四组“二律背反”采用的不是单纯的归谬法，而是用归谬法同直接证明相结的方法。
1。正题：有某种绝对必然的存在者，或作为宇宙的部分或作为宇宙的原因，都是绝对必然的存在。
反题：不论在宇宙之中，或宇宙之外，都没有作为宇宙的原因的绝对必然存在体的存在。
2。 ①对正题的证明：如果我们以当前的存在看作一种结果，则当前的存在必有更前的原因，最后必须有个不再需要更前的存在来作它的原因的“绝对必然的存在体”。所以，“绝对必然的存在体是存在的”。但是，绝对必然的存在体产生宇宙间的一切存在，必然要通过时间，就是说：在时间上说，绝对必然的存在体在一切宇宙间的存在物之前。如果绝对必然的存在体通过时间以产生宇宙的存在，则它亦必然地属于这个宇宙，而不是超越于宇宙之外的。所以绝对必然的存在体是属于这宇宙的（因为绝对必然的存在体如果看成是在世界和时间之外，那么它同世界则毫不相干，从而失去了“绝对必然存在体”的意义）。
［这种证明“绝对必然的存在体”，是从经验上的“偶然的存在”来证明“必然的存在”的。所谓经验上的“偶然的存在”是说：一事物的存在不是独立必然的，而是要依靠在它之前的作为其原因的存在来决定的，即我们依照因果律来考量的存在。换言之，即有限的、个别的东西，需要用最后的东西来说明。（除此之外，还有一种“偶然”的意义，即康德所谓纯粹范畴的“偶然”意义。依照这种“偶然”的意义，则相反的东西同时是可能的，而不若依因果律所考量的那样相反的东西必须在时间的先后中才可能。这种纯粹范畴意义的“偶然”，即是依照“交互”范畴所认识的“偶然”。依照“交互范畴”：甲是乙或丙，乙与丙可同时存在，而无因果关联；例如，苹果是红的，又是甜的、硬的等等，红、甜、硬之间并无因果关联而可同时存在。）我们已指出“上帝”的理念是“绝对必然的存在体”与“最高实在性的存在体”二理念结合的产物。这里的正题是从经验的偶然性证明“绝对必然的存在体”的存在。至于神学则是从纯粹范畴意义的偶然性证明全知全能全在且包括一切实在性的“最高实在性”——上帝——的存在的。］
②反题的证明：正题的证明反驳在宇宙之外存在“绝对必然的存在体”，反题也同样反对。但是，另外反题也反对在宇宙之中存在“绝对必然的存在体”。所以反题的证明只有一半是针对正题的，即反对在宇宙之内存在“绝对必然的存在体”。
首先来看反题反对宇宙之外存在“绝对必然的存在体”。这一反驳与正题的驳斥几乎一模一样。即：假设如果存在绝对必然的存在体，那么它是否存在于宇宙之外呢？不可能。因为如果从世界之外引入世界变化系列的绝对必然原因，一旦这原因对变化发生因果作用，它就已经进入时间、成为现象，亦即属于世界之内了。如果它不发生因果作用，则与宇宙毫不相干，便不再是“绝对必然存在体”了。
那么在宇宙之内是否存在呢？如果存在，那么有两种情形：（1）绝对必然的存在体在宇宙之中并作为宇宙的一部分；（2）绝对必然的存在者在宇宙之中并作为宇宙的整体。如果是前一种情形，说宇宙变化的系列中，有一个绝对必然的不再需要更前的原因的起始，但这与普遍决定现象的自然法则即因果律（即一切变化皆有原因）不合，因为依照因果法则，没有原因的起始是不可能的，一切皆有原因，故这种情形不可能。如果是后一种情形，即说系列自身是没有起始的（即绝对必然的存在者作为宇宙的整体），但从它的全体看，却是绝对必然的和无条件限制的。这种说法是说不通的，因为各个偶然的部分的总和仍然只能是偶然的。在多数的现存在中，如果没有任何单独的部分具有绝对必然的现存在的话，则这多数的现存在不可能是绝对必然的。所以，第二种情形也是不成立的。
所以，不论在宇宙之中或在宇宙之外，都不可能有绝对必然的存在体的存在。
3。补充
在第四个二律背反的正反题论证中，康德首先从正反双方都承认的前提出发，即认为现象世界可归结为一个在时间中进行的变化系列，每一个变化或每一个有条件者（偶然之物，即前面讲的经验的“偶然的存在”）的实有都是依赖于经验上的所能确定的原因（条件）的，这样就有一个上升的经验性条件的系列。但争执在于正题认为这个条件系列必须达到无条件的存在者才算完全的、充分的，这个条件者本身是属于感性世界的绝对必然的存在者；反题则认为，无论在世界之中还是在世界之外，都没有正题所说的绝对必然的存在者。这是因为双方的着眼点不同的缘故：在正题中着眼于条件系列的绝对的总体性，而在反题中，则着眼于自然法则的普遍性。
在对正题和反题的注释中，康德一开始都声明，这里对世界有没有绝对必然最高存在者的证明只须用“宇宙论的论证”，而不必用“本体论”（即单纯从概念推出存在的必然性）。这是为了把第四个二律背反严格限制于宇宙论，强调不能像莱布尼茨派那样，在经验性条件的上升系列中作一个突然的跳跃，依靠摆脱经验现象而从纯粹概念中推出最高存在。所以康德努力证明，我们不能由经验的偶然性推论到纯粹知性概念的偶然性，后者是指“凡是其矛盾对立面是可能的东西就是偶然的”，前者则不需要什么矛盾对立，只是指时间中相继的变化。康德举例说，一个物体从现在的运动状态Ａ变成后来的静止状态非Ａ，这可以看作经验性的偶然性，因为非Ａ是由于经验性的原因（如阻力）引起的；但却并不包含什么矛盾，因为两种状态处于不同的时间点上，而不是置于同一时间之中。“因此两个对立规定的相继而起的变化绝不是依据纯粹知性概念而证明偶然性的，因而也不能依据纯粹知性概念引导到一个必然存在者的存在。”
第二节：纯粹理性二律背反的裁决
一、理性在此种冲突中的利益关系
康德认为，在着手解决这些二律反之前，先要把双方各自是立足于何种利益考虑之上来提出主张弄清楚，以便能从根本上抓住论辨者的要害，为解决问题提供明确的目标和方向。
康德认为，二律背反的正题代表独断论的观点，这一观点之所以被人们所坚持，是由于它带来三个方面的利益和好处：一是实践的利益，即为道德和宗教提供基础；二是思辨的利益，它许诺我们一劳永逸地、先天地全面把握自然界的整个条件系列；三是通俗化的好处，因为人们总喜欢从公认的开端出发顺理成章地推出其结果，而不喜欢由结果回溯它的原因这种没有把握的事
与正题相比较，反题首先就没有论证道德和宗教的这种实践的利益，恰好相反，它把道德和宗教的一切力量和影响都消除了；但另一方面，它对理性的思辨利益却提供了诱人的好处，这些好处远远超过正题在思辨方面所许诺的。这就是使知性永远面对可能经验去无限制地扩充那些能够得到检验的可靠的知识，而无需打破自然律去援引任何理念。只要反题的意见是为了克服人们的轻率冒昧，劝导我们满足于在经验的基础上去最大可能地扩展知识，那么，我们就可以既防止理念诱使我们超越经验的界限去寻求假冒的、无根基的知识，同时又没有失去这些理念在实践的事务上的用途。但如果反题本身失去了谦虚谨慎的态度，对超出经验范围之外的东西（理念）作出完全否定的判断，这就成了另一种独断，将对道德和宗教造成不可弥补的损害。这就是古代伊壁鸠鲁派的即唯物主义的看法，它与正题的以柏拉图为代表的唯心主义形成长期的对立。
“反题虽然不利于实践的事情，却鼓励和促进着知识；正题虽然给实践提供出很好的原则，但正因此而允许理性在我们只能指望获得思辨知识的一切事情上，沉湎于对自然现象作理想化的解释，而耽误了对其做物理的研究。”康德努力揭示出日常知性在知识方面出于懒惰和虚荣而将各种理念无批判地假定为自明的前提，而排斥经验派的一贯而合理的知识原则，骨子里并不是从思辨的利益、而是从实践的利益考虑问题。所以用不着担心反题的论证会真的破坏宗教和道德基础，它实际上只限于学术讨论，而不会为群众的日常意识所接受。人类理性的本能会使人们把实践的利益置于思辨的利益之上。另一方面，即使在思辨的利益中，人们也不会满足于反题的未完成性，而是根据人类理性本质的要求去努力构建一个完整的体系。不过，只要是从利益出发来考虑问题，不管是实践利益还是思辨的利益，人们将总是免不了在正反两方面摇摆不定，而无助于问题的真正解决。
二、纯粹理性的必然能完全解决的先验问题
康德指出，在有关对象的性状态方面，人们能够有权要求先验哲学作出充分的回答的只是先验宇宙论的问题，而不是理性心理学和理性神学的问题。因为理性心理学和理性神