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曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”
曰：“存养个甚？”
曰：“是存养此心之天理。”
曰：“如此，亦只是穷理矣。”
曰：“且道如何穷事物之理？”
曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”
曰：“忠与孝之理在君亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”
曰：“只是主一。”
曰：“如何是主一？”
曰：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。”
曰：“如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬功夫！”
日孚请问。
曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了别有个心穷理；穷理时别有个心居敬，名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外’，敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’，即不须言义；孟子言‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说，功夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，功夫都无下落。”
问：“穷理何以即是尽性？”
曰：“心之体，性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，真要义极义。仁、义只是吾性。故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，这便是穷理工夫。”
日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理。不可不察’，如何？”
先生曰：“夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”
日孚悚然有悟。
【译文】
梁焯（字日孚，王阳明的学生）问：“程朱学派认为居敬与穷理是两件事，而先生认为是一件事，为什么呢？”
先生说：“天地间只有一件事，怎么会有两件事？若论事物各不相同，那么礼仪三百、威仪三千，又何止两件？你先说一下什么是居敬？什么是穷理？”
梁焯说：“居敬是存养功夫，穷理是穷极万物深妙之理。”
先生说：“存养些什么？”
梁焯说：“存养自己内心的天理。”
先生说：“这样解释居敬也就是穷理了。”
先生接着说：“那你说说怎样推究事物的道理？”
梁焯说：“譬如孝敬双亲便要穷极孝的道理；辅佐国君就要穷极忠的道理。”
先生说：“忠和孝的道理，是在国君、父母身上，还是在自己心上？如果在自己心上，也就是要穷极此心的道理了。你再说说什么是居敬？”
梁焯说：“居敬，就是主一。”
先生问：“怎样才算是主一？”
梁焯说：“譬如读书便一心一意在读书上，办事便一心一意在办事上。”
先生说：“这样说来，喝酒便一心一意在喝酒上，好色就一心一意在好色上。这是追逐外在物欲，怎么能称为居敬功夫呢？”
梁焯于是就向先生请教怎样才能做到主一。
先生说：“一就是天理，主一就是一心一意在天理上。如果只懂得主一，却不明白它就是天理，那么有事时就是向外追逐物欲，无事时就是凭空幻想。只有不管有事无事都一心一意在天理上用功，这才是真正的主一。这样居敬也就是穷理。就穷理的专一而言，穷理就是居敬；就居敬的精密上来说，居敬就是穷理。这可绝不是说你居敬了，另外还有个心思去穷理；穷理的时候，另外还有个心思在居敬。两者名称虽然不同，功夫却是一个事，这就像《易经》中所说的‘内心恭敬而正直，待人接物则要行为合乎正义’。这里敬就是无事时的义，义就是有事时的敬，两句话说的是同一个事物。如孔子说‘恭恭敬敬地修养身性’时，就不需要说义；孟子说‘积累善德而行为合乎正义’时，也不需要说敬。体会到了这层，横说竖说，下的工夫总是一样的。如果拘泥于文句，不了解根本，只会把完整的东西弄得支离决裂，功夫就没有着落处。”
梁焯问：“穷理为何就是尽性呢？”
先生说：“心的本体就是天性，天性就是天理。穷尽仁的道理，就是使仁成为至仁；穷尽义的道理，就是使义成为至义。仁与义只是我们的天性，所以穷理就是尽性。孟子所说的‘扩充恻隐之心，到仁的程度就会取之不尽’，就是穷理的功夫。”
梁焯说：“程颐先生说的‘一草一木亦皆有天理，不能不仔细考察’，这句话先生怎么看？”
先生说：“这我就没工夫去一一研究了。你先要做的只是先去修养自己的身性，只要真正做到穷尽人的本性，然后才能穷尽事物的本性。”
梁焯因此忽然警醒并有所感悟。
【解读】
王阳明从“心即理”的立场出发，对朱熹（亦含程颐）的“居敬穷理说”提出了尖锐的批评，全文颇长，但很值得回味。阳明的思路非常明确，在他看来，不论是居敬还是穷理，也不论是读书还是接事，固然需要由“一心”来主导，但更要追问的是，此所谓“一心”究为何意？如果只是指意识集中，那么譬如“饮酒”“好色”之行为，也会达到意识集中的状态，因此如果我们放弃对“一心”之本质内涵的追问，仅仅强调主一无适，那不仅是毫无意义的，甚至会使人心走入歧途却又茫然不知。至此，阳明的结论已很明显：须将“一心”往上提升，理解为形而上的“心体”，亦即“心即理”意义上的超越之道德本心，唯有从道德本心的立场出发，主敬功夫才有意义。
第23章 知是理之灵处
【原典】
唯干问：“知如何是心之本体？”
先生曰：“知是理之灵处：就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完，完是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”
【译文】
唯干问：“知为什么是心之本体？”
先生说：“知是理之灵处。就其主宰的方面说就是心，就其禀赋的方面说就是性。孩提之童，无不知爱其双亲，无不知敬其兄长。要使这种灵不为私欲遮隔，就要时时使之盈满心田，这样的心便完全是他本体了，便与天地合德。自圣人以下，凡人哪有灵慧一点也不被遮隔的呢？因此才需要格物以致其知。”
【解读】
王阳明心学中的灵明是先天就已存在的。借助灵明，即人之本心的澄明，人们的良知才可显现出来。他认为除了圣人，没有人的本心不被蒙蔽，所以每个人都应该格物致知，达到内心的灵明。
第24章 本体无一物
【原典】
守衡问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物，修齐治平，只诚意尽矣，又有‘正心之功，有所忿懥好乐，则不得其正’，何也？”
先生曰：“此要自思得之。知此则知未发之中矣。”
守衡再三请。
曰：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体。所以说‘有所忿懥、好乐，则不得其正’。正心只是诚意功夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是‘未发之中’。”
【译文】
守衡问：“《大学》的功夫就是诚意，诚意的功夫就是格物，修身、齐家、治国、平天下的功夫，只一个诚意就可以包括完了，可是《大学》中还有正心的功夫，说‘心里总是念念不忘于愤怒或快乐，则正不了心’，这是为什么呢？”
先生说：“这就得你独立思考才能领会了，领会到了也就明白什么是未发之中了。”
守衡怎么也想不明白，于是再三请教于先生。
先生说：“为学的功夫有深有浅，在刚开始时如果不能着实用心地去好善憎恶，又怎么能做到为善除恶呢？这里的着实用心就是诚意。然而一般人不明白心的本体原本就是空灵的，刻意去好善恶恶，反倒是多了这分有意为善憎恶的心思，心的本体就不是廓然大公了。《尚书》中所说的‘不有意为善作恶’，这才是心的本体。所以《大学》中才说，‘心里总是念念不忘于愤怒或快乐，则正不了心’。正心就是从诚意功夫上体认自己的心体，使它经常像镜子一样明亮，像秤杆一样平稳，这就是未发之中。”
【解读】
王阳明认为，本体是无一物的。所谓的无一物，就是无一私欲念虑。人人心中有天理、私欲的辩争，有很多种事事物物的实践在其中，但是本体自身自是本体，不关人心念虑。人心念虑事物万千，本体中原无念虑，是心性之纯然状态，故而无物。
第25章 戒惧慎独
【原典】
正之问曰：“戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫，此说如何？”
先生曰：“只是一个工夫。无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧，即是知。己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。”
曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？”
曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”
【译文】
黄弘纲（字正之，王阳明的学生）问：“戒惧是自己不知道时下的功夫，慎独是自己独处时所下的功夫，可以这么解释吧？”
先生说：“其实是一个工夫。没事时固然是独知，有事时也是独知。人要是不懂得在独知处用功，只在人所共知处用功，便是弄虚作假，岂不成了《诗经》上说的‘见到君子后掩饰自己的罪行’。这独知的地方便是诚意萌芽的地方。在这个关键的地方不论是善念还是恶念，那是没有真假可言的，一荣俱荣，一损俱损。此正是王霸、义利、诚伪、善恶的界限，在此处立心正了，就是正本清源，就是诚心正意。古人的许多诚心修身功夫，其精神命脉全都在这里了，那真是看不见也摸不着，须臾不离，无始无终，只是这一个功夫。你今天如果立心要把‘戒惧’划分到自己不知道时的功夫，这慎独的功夫就被弄得支离破碎，中间就有阻隔了。既然戒惧就是自己知道知的功夫，自己如果不知道，那又是谁在戒惧呢？那样的见解就要沦落为佛家的禅定断灭之中去了。”
黄弘纲问：“先生说‘不论是善念还是恶念，那是没有真假可言的’，那么，自己独处时就没有无所思虑的时候了吗？”
先生说：“戒惧也是意念。戒惧的意念，从来�