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不容忽视的力量：帝国阉宦简史 作者：马陌上
引言：我为什么要这样写阉宦史
我为什么要这样写阉宦史（1）
在回答这个问题之前，我们需要对传统的阉宦史做个简单的回顾。作为帝国史上最能哗众的题材，它跟娼妓史一样，能够迎合大多数人的趣味：一个被社会化的、受过良好教养的文明人，在漫不经心打量帝国哲学史的同时，总会对作为哲学史注解部分的风化史抱有相当的兴趣——他在审视帝国最伟大的头脑是如何思考的同时，不失时机地扫过它的胸部和裆部。
阉宦史于是流行起来。通过对各种阉宦史的学习，我们确信：作为一个庞大群体，阉人的确存在过 。这让我们在最悲惨的日子里也庆幸不已：啊，仁慈的上天并未收回它赐予我们的性器，让我们享有最基本的快乐而且繁育。基于这种“消费他人苦难”的原始心理，阉人在当代生活中复辟了。书籍、电视、广播以及网络联合起来，重新塑造关乎阉人的神话：娘娘腔的，卑贱的，残忍的，奸邪阴险的，意志顽强的，深知弄权之术的，无性或性生活变态的，心理极度阴暗的……这些被塑造出来的当代神话跟当代生活相伴生。
如果说任何历史都是当代史，那我们就是以这样的方式跟历史发生着关联：部分正确的历史事件－部分有效的解释－完全有效的推广－完全正确的历史事件。我想要表达的意思谁都明白，当代意识形态创造了历史。这种在福柯那里早已老生常谈的简单观念，在中国并未获得有效的推广，因此，时至今日，好的历史研究仍然指符合历史事实的研究，最好的历史研究当然指最符合历史事实的研究——这让那些事实裁判掌握了真正的发言权，他们要么熟读二十五史，要么是个精明的盗墓汉。作为对主流话语霸权的反拨，各式各样的民间野史专家时时爆出“冷门”——他们的研究结果常常冠以“谜团”“幕后”“真相”等名头。跟悬疑片一样，历史成了那个需要被厘清的线团。类似的问题于是获致了最高的价值：杨玉环是不是以处子之身进入唐宫的？孝庄皇后跟多尔衮之间到底有没有私情？吕不韦跟嬴政到底有没有血亲关系？这二者互不相让，都认为自己怀里抱着的是一件名叫“史实”的宝器，他们指责并喝令对方：让史实说话！
极端的史实导致极端的窥视。面对历史，我们像个孱弱的孩子一样放弃了手中的武器，而只是一脸无知地追问：这是真的吗？这是真的吗？
这些问题在今天显然已不具备任何价值——历史的真相何时才能穷尽？我们为什么要还历史一个本来面目？
当然，我并不是一个历史虚无主义者，我要说的是：历史，的的确确，是由话语创造的。重要的不是史实，而是基于史实做出的解释——重要的其实也不是解释，而是经由解释型塑的当代生活。历史是当代生活的镜像。
正是因了以上的肤浅认识，我有一个单纯的动机，那就是在尊重史实的同时，用一种话语结构方式把古代生活跟当代生活联系起来。近世以来，我们人为粗暴割裂历史的行为实在太多，我不愿在这条错误的路线上亦步亦趋，何况，阉割行为并没有因为民主时代的到来而废止——我们又为什么要一厢情愿地将阉割史终结在1911年秋天呢！
这掉入了一种二元论的老生常谈之中：阉割不光指肉体上的，还指精神上的。可是这有什么问题吗？在我看来，任何一元论企图都是一种集权心理在作祟：世界必须以秩序的、符合逻辑的面目出现，才能被认识——这无异于削足适履。我们对摧毁二元论抱有极大的热情——即便以二元叙事为阐释模式的经典哲学作家，也从未停止过对二元论的摧毁。在他们眼里，世界如果是二元的，就显得不够完美——这显然无助于增添上帝的荣耀。摧毁二元论的基本模式是：判定其中一元为另一元的派生物——这种判定往往跟“有神论”“无神论”纠缠在一起，但它为“唯物主义”“唯心主义”划清了疆界（一般说来，有神论者容易偏向唯心主义，无神论者容易偏向唯物主义）。这掩盖了问题的实质，使得“一元”“二元”之辩被两种不同的“一元”之争取代。所以，马克思判定：哲学史是唯物主义跟唯心主义不断斗争的历史。
在我看来，物质派生了精神，还是精神派生了物质，都是一个历史性命题，因为“物质”和“精神”本身都属于历史性范畴，并不具有本源意义。唯一具有本源意义的是“生”“灭”两种不可约减的力量，它们在远古人类的头脑中形成投影，并进一步构型了人类的自我意识——被构造出来的“自我”是可以约减的（主体间性），它并不是一个实体，而是“生”“灭”两种投影的组合、交织和纠缠。这为“我是什么”这样的问题打下了有趣的伏笔：我是我的精神吗？我是我的身体吗？对此类问题如果做出任何肯定性的答复，似乎都不能令人信服——至少在经验的层面上是站不住脚的：身体是确切实存的，精神也是亲切可感的。更何况，对任何一个的粗暴否定都会导致严重的社会问题：刑罚的依据在哪里？如果我是由我的精神规定的，那加诸肉体的刑罚，其合理性在什么地方？
据此，我们判定：“自我”作为一个可以约减的历史性观念，从来都是由一对范畴规定的，所以，它往往表现为一个战场（或者舞台），在这里，“灵魂/肉身”“理性/感性”“精神/物质”“思维/存在”（它们无一例外都是“生”“灭”两种本源力量的派生）不断纠缠（出场/退场）——在这个过程中，“自我”被不断构造，使它具有了恒久的时代价值。也正因了它的时代价值，与此相关的派生的范畴才不是恒常的——在以前，它能够表现为“道成肉身”：耶稣代表耶和华出场；在今天，它能够表现为“君主立宪制”：首相代表女王出场。这种一隐一显（不出场的灵魂/出场的肉身）的二元模式，为刑罚的合法性提供了依据：灵魂犯罪，肉身受到惩戒——“自我”的所有权属于灵魂，但使用权却属于肉身。
这种种烦杂的关系，我们完全可以用以下图表做出说明：生 灭自我（灵魂/肉身）（思维/存在）（理性/感性）（精神/物质）价值取向：功利性 超功利性务实的 理想的世俗性 神圣性（荒诞感） （仪式感）舒适感 快感外在表征：喜剧性的 悲剧性的理智的 狂欢（迷幻）的社会理想：秩序的 平等的（右，保守，温和） （左，激进，暴力，无政府主义）力量源泉：政治的 性的（凝聚，支配的） （瓦解，消耗的）交换法则：交换 馈赠（利益） （情感）（使用） （消耗）虽然肉身代表灵魂（精神）出场，并替它受罚（阉割），但各种直接惩戒、规训（阉割）灵魂（精神）的企图从未间断——这或许是狗儒主义不断盛行的根本所在。既然“自我”的所有权属于灵魂（精神），那么，对灵魂（精神）的惩戒（规训）就显得更为必要——事实上，各种惩戒肉体的措施，从根本上讲，不是为了摧毁肉体，而是为了摧毁（震慑）灵魂（精神）：不留全尸是为了让灵魂不能顺利地投胎转世——杀一个人，相当于打碎他灵魂的容器；割掉一个人的一些器官，则相当于让他灵魂的容器看起来如此残破、卑微，甚至肮脏 。
从这个意义上讲，对精神的阉割没有理由被排除出我们的视野。我首先从词性上入手解决这个问题。跟大多数汉语实词一样，“阉”具备三种词性：名词（阉人），动词（阉割），形容词（像阉人一样，或者，看起来像被阉割过一样）。作为一种派生词性，形容词从来没有取得过主体性价值，因为它无法给事物（行为）命名（定义）。之所以要对“阉”的形容词性做出解释，是因为我对二元论怀有不二信念——如果撇开精神上的受阉，本书则极有可能变成阉割风尚史的高级脚本，让那些窥阴者又一次得逞。但我得努力拿捏这个尺度，以便不将本书变成对狗儒主义者的诉状。
尽管语词里面含有某种秘密，但实实在在，我对词语考古学深恶痛绝。孔乙己懂得“回”字的四种写法——究竟哪一种才是从甲骨文的碎片中来的？这种心理让我在“阉”的语词解释上不会停留太久——事实上，我也只是对“阉人”“阉割”“狗儒主义”做了扼要的描绘。
如果“进步”这个概念对历史来说仍然有效，那技术无疑是促成进步的首要因素。是的，取火术、轮的发明、冶铁术、饲养术……无论哪项都能彻底改变先民们的生活。阉割首先是一项技术——从最机械的角度来想，它至少受到砍割器械的影响：作为“旧五刑”之一的宫刑，最早的确是用木棒或石棒或藤条击碎受刑者的外生殖器；用石制或金属刀具砍割则是后来的事了。在冶金术出现之前，阉割的确显得非常粗野——冶金术让阉割由“不道德”走向“次道德”。
从时间上来说，对动物的驯化以及阉割、对人所行的包皮环切、对人生殖器的阉割（也就是一般意义上的阉割）、对头脑的恐吓与禁锢……它们之间并不存在严格的先后顺序，阉割术并不是在动物身上演练成熟后再加诸人体的。但我们仍然可以这样理解：阉割术在一步步朝着最危险的器官——头脑逼近着。这是阉割术的逻辑。
技术的历史是不能自足的，它需要制度史来为它赋予价值。这样说更容易明白：当阉割单纯是一种刀具加身的技术时，它显然是不能被理解的；当它是一种刑罚制度时，我们才恍然大悟，原来这种技术表示对受刑者的羞辱和惩戒。汉初废除肉刑之后，阉割基本不再作为一种普遍使用的官方惩戒方式，供需关系开始决定阉人的多寡。阉人彻底成了一个职业群体——如何管理和使用他们？这显然是官制史需要回答的问题。
一部完整的阉宦史完全可以写到这里就结束。但是，我们需要更进一步理解这样的问题：就其最直接的结果来讲，阉割是对性权利的剥夺，但事实上，阉人并非处于无性状态——这究竟该如何理解？庸俗的阉宦史总是在这个问题上异口同声：变态的，肮脏的……这种粗暴的道德判断蒙蔽了正经史家的良心，使他们没有勇气把手从眼睛上拿下来——即便有勇气凑近阉人的裆部瞥上一眼，他们很快会捏着鼻子说：太可怕了，太可恶了，无耻的统治者，无耻的极权，无耻的施阉者！
阉人的性被诅咒，被窥视，被描摹，但从未被正视。所以，我决定花一些篇幅对此进行严肃的思考。我不会津津乐道于阉人的性方式，我只是基于他们的性方式对其性别问题进行探究。作为宫廷中一具具行走着的、有缺失的身体，在皇帝眼里，在宫女眼里，阉人到底扮演着怎样的性角色？这种角色如何才能被正确理解？为了尽可能全面回答这些问题，我考察了其他文明背景下非常态性方式的处境，并结合了与此相关的中国观念。
一个重要的东西不应被回避：生殖器。是的，阉人终其一生都梦想它能重新发芽——它的深层意义何在？如果它仅仅是一个生殖装置，那阉割也仅有刑罚意义�