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揭示更为原初的生存状态的理解之可能性。
这样一来，即便探求“可能完整在”
（ＧｕｎｚｓｅｉｎｋｏAｎｅｈ）
的问题，也不过是“一个事实上的生存状态中的”问题。“此在是作为已经决断者对它加以回答的”
，这毋宁说：在这里，此在是作为事实上决断的、因而为在体上的、人性的和过分人性的此在。 于是，与前引的地方（３７０页）相反，在这里（３０９页）问题被颠倒了过来：
探求此在之可能完整在的问题现在完全摆脱了开始曾指出的品格，它仿佛仅仅是（！）此在分析之理论上的方法论问题，它产生于争取完整此在之圆满实现的努力之中。 开始只是（！）从本体论和方法论上讨论的此在完整性的问题之所以合理，只是（！）由于此一合理之根据来自此在之在体上的（！）可能性。
这种预先下定的决断，即决断选择自己本身（而不是选择并不乏原则性而又在本体论上可以确定的“爱”）
，当然，这是从此在之绝对的、“本己的”和不可超越的“独立性”
，以及与之相对的双重涵义的“本真性”意义上讲的（参阅第一部分５５页）。正是这一点而不是别的什么东西说明了“生存
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２７生存神学与末世论
着的“此在之本真性品格！但是：
试问，从哪里可以得到构成此在之“本真”生存的东西呢？因为没有生存状态的理解，一切对于生存的分析依然是毫无根据的。 对于此在的本真性和完整性所进行的解释的基础不正是可能而又无须对每个人都具有约束力的本体的生存观念吗？生存论上的解释绝不愿意主宰生存的可能性和约束性。 在它借以给予本体论解释以本体根基之生存可能性方面，它自己本身不是也必须作自我解释吗？假定此在之在本质上即可能在，而且它对其最本己的可能性开放着，假定它只是在对这种可能性的开放之中或者不开放之中存在着；那么，难道本体论的解释便可以排除在体的可能性（可能在的方式）而以其他东西为基础，并将此可能性描写于本体论上的可能性之上吗？……关于生存可能性之“强制性的”预先规定，也许是方法论上所要求的，但它是否就摆脱开了自由意愿了呢？既然分析——作为生存上本真的可能在——以预先下定的决断为基础，而下定此一决断的可能性，又是此在本身甚至出于其生存的缘故所要求的，那么这种可能性莫非就是任意一种可能性吗？此在之可能在借以调整与它最突出的可能性——死亡的关系之在的方式是偶然采取的吗？在世具有一种比它的死亡更高一层的可能在吗？
（３１２页）
在这个在《时间与存在》中已得到确定答案的修辞性问
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现象学本体论与新教神学３７
题中，明显而精确地集中表现了（对人的此在的）本体论解释——作为生存论上的解释——之关键性的“先入之见”
；假如说，对人生之基督教的解释抑或非基督教的解释不是在这里，即不是在关于“本真生存”的思想上开其端的话，那么这种解释至少已经放弃了它批评性的对立可能性。 死亡被明确规定为此在之此在最高层次，其中只是揭示出对作为一个“本己”此在之在的解释所提出的第一个开端之最后的结果。这种“本己性”从一开始便被限定在“本真性”之双重涵义上（第一部５５页）
，而死亡作为此在之最本己的可能性，必须从生存论—本体论上加以分析（５９页）。
只有在涉及某种关于此在自身之最本己的可能性时，死亡才“是”
“最高层次”。
只有当人们将它——从生存论—本体论上——理解为此在之最极端的可能性，并将此一可能性看成是本己的可能在时，它才是最高层次。 相反，从其在体上的现实和现实的可能性来看，死亡在生存论上并不重要，所以，在海德格尔的分析中，它按其现实的可能性和现实性明确地从死亡概念中排除了出去。 然而尽管如此，假如本体论上的可能性将在体可能性描写于它的本体论上的可能性之上的话，死亡——就其本体的可能性和现实性而言——在本体论上也并非一无所是！从在体上看，死亡的确是某种不具有“最本己的”可能性的东西，而是每个人在任何时候都真正会碰上的东西，其原因和前提不是他“生存着”
，而是他活着。 但是，这并不排除而是包括下述情况：即便这种与生命有关的死亡，也可能具有本体论上的重要性。但对生存论上的本体论分析来说，它并不重要。自然的必然死亡的本体事实从一开始便被从生存论上的本体
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论概念中排除了出去，可能的走向结束的在之完成并不依赖单纯的生命上的在的结束或者“离世”。不过，如此理解和排除死亡这种与生命有关的方面，绝非由于毫无先入之见的观念，“离世”的这种无关重要的方面，从其自身而言，产生于作为本己的可能在的此在所具有的以往起主导作用的生存论—本体论上的重要性。 神学所要求的、对人的生死的纯“客观”的哲学解释，实际上是以关于人的生命之自然属性的确定概念为前提的。 按照这种概念，人的“实质”
（Ｓｕｂｓｔａｎｚ“）
即其“生存（”Ｅｘｉｓｔｅｎｚ“）
，人的生命的“持续”即其“生存着的自我的独立性”
（《存在与时间》，３０３页）。只有当人的实质被置于其生存之中时，或者概括地讲：只有当人的实质被置入自我理解和自我负责的此在能够之所是的东西中时，特别被置入此在由其在的结束、由其必然离世而以意志和理智为自己全身所能够完成的东西之中时，即以先行的决断，在生存状态上对离世预先作出解释时，——只有这时，关于死亡的确定概念对人而言，才是自然的、客观的概念。 这种自然也可能仍然是不自然的、不客观的，正如基督徒所相信的复活对于不相信此说的人是不自然、不客观的那样。 首先揭示出死亡是可能的可能在的先行的死亡决断之所以在同等意义上是最高层次，只是因为它使此在回归于“最本己的自我可能”
，由失落而进入“常人”。此在分析这一最高而同时又最低的基本概念是有前提的，它被关于此在的绝对独立性之典范的生存理想所限定。 离世之为离世的纯然事实是不容否认的，它不依赖任何一种生存理想。 然而，离世之某种——生存状态上和生存论的——重要性或者不重要性，却很难离
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开系统性解释的主导生存理想。正是在这种理想的指引下，海德格尔才能够似是而非地断言：“此在只有当它死亡时，才可能离世。”由于“死”从本体论—生存论上看并非在的结束，而是走向结束的在，即对生存的可能态度，所以海德格尔才能够更加似是而非地接着说，死的根据——从其生存论—本体论上的可能性方面看—在烦，印生存着的此在对自身及其可能的可能完整在的忧虑。只有如此，此在才能够理解死亡，即“本真”地理解死亡。 只有如此，对死亡的态度才符合主导的生存理想。但是，任何时候都有人和都曾经有人对待死亡的完全不同的可能性以及与之相应的关于单纯“离世”持完全不同的观点。 姑且不去理会从这些可能的观点所得出的生存论—本体论上的结论，让我们一一毫无哲学偏见地——举出几个例子：人们可以将死亡看成是作为生命的人应付给此在之自然属性的自然的代价，于是人们便听天由命地看待它。 这样观察问题，死亡的涵义并不是极端的个体化进程，而是人通过所有生命的自然属性所不可能取消的人的个体化进程。 托尔斯泰在他的短篇小说《三种死亡》中描述了现实死亡的三个可能类型。 他毫不怀疑，对他而言，第三种死，即完全自然的死是最庄严的，这对堪为楷模的人而言也是如此⑦。一个人可以如此去死，他在现卖的必然死亡发生的瞬间方才面对着它，然后——毫无畏惧，也不将此个案联系到自己本身——走进死亡，他怀着斯多亚式的英雄气概并思念着家人，像斯考特（Ｗ。Ｓｃｏｔ）死于南极探险时那样。 一个人也可以对死亡持这样的态度，即他明白他始终都占有着自由，即通过自
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由决断结束自己的生命，并由此在生命中获得某种基本态度。但是，人们在考虑到“无意识”对人生的重要性时，也可以否认在本己的死亡中探求死亡之“本真”问题的可能性，而将家人对于死亡的矛盾关系看成是对人具有决定性意义的问题。 因为在这里，人之在和行为的有意识与无意识的模棱两可的性质表现得最清楚⑧。 人们也可以将死亡看成是与生命的“离别”
，这样与死亡的“自然”关系便是“顺从”
，于是死亡所特有的象征便是死寂般的安宁。 神学家欧维贝克（Ｏｖｅｒｂｅｉｋ）认为，死亡首先是“我们处于沉默之中的共同体之最清楚的象征”
，是“我们所有的人所共有的命运”
⑨，而恰恰不是最本己的可能性。 当然它也是最本己的可能性，只是这种本己性是作为人类普遍共有的本己性被经验到的。可见，欧维贝克观察死亡的方法更偏向蒙田和斯宾诺莎的观点，而不是基督教观点，因为前者更少“人为性”。具有人为性的还有那种对死亡所持的漠然态度，如黑格尔的某些言论便是如此。 然而，迄今一直未得到回答的问题仍然是：对人之为人而言，哪一种对待死亡的态度是自然的并符合死亡之事实的？
回答这个问题的前提是对于构成人的自然本性的东西的解释。 不过，在没有提出这样一种解释之前，姑且可以说，没有哪一种在其内容中没有、但又同时包含着事实上的“离世”的死亡概念，是自然而又不带人为成分的。 因为即使离世并没有从人性上规定着死亡，但它却必然地属于死亡，正如人生从整体上属于存在着的此在本身那样。 因为即使此在不是“从在体上孤立地”占有着其与生命相应的死亡，而是以其原初在的方式参与规定着死亡（《存在与时间》，２４７
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，即使人的此在即非动物般的结束，也非生理上离世，而是面对死亡采取一种原初的自由态度，那么这种原初的在的方式也并不可能“从原初”便被规定着，假如它是——为了达到所希望的关于死亡之纯生存论—本体论上的概念的纯洁性——从此一自由的可能和彼一本性必然的必须，从这两者之事实上的不分离状态抽象出来的话。 从这种现象上的不分离状态，如同从人之在和此在、生和生存的有问题的联系那样，是不大可能抽象出什么东西来的。但是，在方法论上，被要求具有原初性的生存论上的解释是否有能力观察纯生存方式以外的其他一些原初性，并是否有能力将之纳入解释命题之中呢？
比如这样一些原初性，它们恰恰并非产生于作为一种本己的可能在之此