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０２１萨特：荒谬人格
我们的过去也在限制着我们：过去的东西就是既成的东西，谁也无法改变它。我五岁生过一次病，２７岁结过一次婚，就算我后来病治好了，离婚了，但都不能改变我生过病、结过婚这一历史事实，我的自由似乎也拿它毫无办法。 而且我们都是从过去走来的，没有那不可更改的过去就没有我们的现在，没有我们的将来。如果没有过去，我们能是什么呢？
什么都不是。 我们的选择只能在已有的基础上作出，过去是我们自由的基础，历史造就了我们现在的状态，那么，面对过去，我们还是自由的吗？
萨特思考的结果是，面对过去，我们仍然是自由的。这里的关键在于，我们的过去在什么意义上成为我们的过去？过去究竟意味着什么？过去作为我们的历史，并不是单纯意味着时间上的既往，而同时还意味着它与现在的活的联系，不与现在联系的过去实际上是不存在的，或者按萨特的说法，它只是一种名义上的存在。“为使我们‘拥有’一个过去，我们就应该通过我们对将来的谋划本身将它保持为存在：我们不是接受我们的过去；而是我们的偶然性的必然性意味着我们不可能不选择它。”
（《存在与虚无》第６３８页）
就是说，过去实际上是我们选择的，而不是被动地接受的。所谓“选择过去”不是说我们能够改变过去曾经存在的天然事实，而说过去的天然事实的实际意义取决于我现在想要实现的目的，取决于我对将来的自由选择。 我生过病，这是天然的事实，但如果没有我现在的谋划它便毫无意义，它最多只是一种有名无实的过去。而一旦联系到我现在的选择，比如我想报考飞行员，它就成了一个现实的问题；现在正在
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勇敢地承担起自由 １２１
流行我曾经生过的那种病，我可能就因为已经生过病而有了一定的免疫力，不必那么担心了；现在我正在照料生病的母亲，那么我孩童时生病的经历就会使我更加悉心地照料她，如此等等。 可见，“过去”的意义的确是紧密地依赖于我现在的谋划的。 这种说法听起来有点玄奥，萨特说“在我谋划我的目的时，我拯救了过去和我，并且通过行动决定它的意义”
，。。但只要我们结合具体的事例来思考，就会发现其中的道理还是很实在的：“谁来决定我十五岁时的神秘危机‘是过去了的’青春期的纯偶然事故，还是相反地是未来转变的第一个征候呢？是我，根据我——在二十岁时，在三十岁时——是否决定改变而定。 转变的谋划一下子就将我未曾重视的一种预感的价值赋予一个少年时的危机。 谁来决定在一次偷窃之后我被囚于监狱里的日子是有收益的还是可悲的呢？
是我，根据我是不再偷窃还是变本加厉地去偷而决定。 谁能决定一次旅行的教育价值？谁能决定一个爱情誓言的可靠性？谁能决定一种过去了的意图的纯洁性呢？等等。 是我根据我用来照亮它们的目的来决定的。“
（同上第６３９页）
去年我已经结婚，我买了房屋和家具，这些事实的确限制了我现在选择的可能性，我不能像一个未婚青年可没有买房的人那样去行动，我的具体选择方案可能会变少了，但却毫不影响我选择的自由性。 而更重要的是：已婚和有房对我的限制，只有在我认为我的婚姻现在仍然是有价值的，我打算承担起我的婚姻责任时才是有效的，所以过去的限制来源于我对未来的打算。 如果我打算从我先前的生活方式中脱身出来，比如说我打算奉行独身主义，我打算出家为僧，那么
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２１萨特：荒谬人格
我的过去的婚恋，我过去的一切，便失去了它的现实意义，它就像一本陈年流水帐一样成为一种死去的过去。 正是我们的未来，决定了我们的过去是活着还是死去。３。我的世界：社会的限制我的自由使一切具有意义，这仍然像是对一个“孤独的个人”的描述：这世界上没有别人，只有我一个人，所以我的目的照亮了世界。 问题在于在我来到这个世界之前，别人已经先来了，他们已经赋予了这个世界以意义，而我要进入这个世界，这就必须接受这些意义。 坐火车必须按别人制定的行车时刻表，过街口必须按红灯停止，绿灯通行的指令行事；在我懂事以前，我已经被动地属于一定的国籍、一定的血统、一定的肤色、身高、体质；而所有这一切意义都不是我自己选择的，而是别人给我的，因为我所来到的是一个已经具有意义的世界。 刚才所说的岩石的例子在这里是不顶用的，除非我生活在边远的农村，除非我沉浸于我的孤独，像那种天然的、等着我去赋予意义的岩石我将会绝少碰到，在大部分时间里，我见到的是街道、房屋、商店、各种汽车、指示牌，听到的是言语、喇叭声和音乐。它们并不是天然的，它们已经有了自己的意义，而我则必须接受它们已有的意义，这房屋是出租的，是一家公司的办公楼，或是一座监狱，其意义是非常客观的，不仅不容我去选择，反而要求我去服从、去接受，因为我无法凭我的主观性来否认它们的意义。 在火车时刻表面前，在“禁止通行”
、“闲人免进”和“进口”
、“出口”
这类告示面前，我不仅得承认别人已经赋予它们的意义，而且还得按照别人的指令行事，而不敢有丝毫的自由谋划。当
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勇敢地承担起自由 ３２１
我乘上飞机，坐上火车，或者骑上自行车的时候，一个整齐划一的技术性世界就出现在我的面前，我就被技术所统治了，就像其他任何人被统治是一样的。 那么，这里还有我的自由吗？
我面对的不仅是一个技术的世界，也是一个集体的世界，我不仅被技术定义为乘客、行人、骑自行车的人，而且也被集体定义为个人，我属于人类，属于某个民族，某个国家，某个团体，干某种职业，这样一来，就连我自己的意义，也是被别人赋予的了，我的自由在哪里？
我碰巧生在中国，我就是中国人，我接受的是中国文化，我按中国人的方式去生活，去思维，去行动，我讲汉语，用筷子吃中餐；萨特是法国人，他就按法国人的方式去生活，去思维，去行动，他讲法语，用刀叉吃西餐：我一举手，一投足都显示我是中国人，正如萨特一举手，一投足都显示他是法国人一样，我即使跑到法国去，也还是在法国的中国人，正如萨特即使选择到中国来生活，也还是在中国的法国人一样，那么我们的自由在哪里呢？
如果我这样问萨特，萨特一定会说，我所讨论的自由从来就不是抽象的自由，而是在给定的处境中的自由。 你说的那些情况，不过都是一些给定的条件罢了，你的自由恰恰就在这些给定条件下的自主选择。 所以这些条件不是对你的自由的限制，而是使你生而具有的自由具体化了。 而且萨特在讨论到社会对自由的限制时，确实就是这样说的。 他先用他特有的哲学带文学的语言对我刚才讲到的情景作了一个概括，先使问题精确化：
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４２１萨特：荒谬人格
“自为在一个对其他自为而言的世界中涌现。这样的东西就是给定物。因此，我们看到了，世界的意义对他来说是被异化了。这意思恰恰是说，他面对着不是通过他来到世界。。上的意义。他在这样一个世界里涌现，这个世界对他表现为在所有意义中已经被注意过、耕犁过、开发过、耙犁过的世界；是其构架本身已经被这些探究定义了的世界，在他用以展开其时间的同一个活动中，他在一个其时间意义已经被别的时间化定义了的世界中自我时间化，这就是同时性的事实。”
那么这种情况是否对自由作出了限制呢？萨特的回答是否定的，不，自由并没有受到限制，这些与对自由的限制是无关的：
“这里问题不在于自由的限制问题，而毋宁说，正是在。
这个世界里，自为应当是自由的，正是在考虑到这些情况时。。 。 。 。——而不是随意地——他应当自我选择。“
（《存在与虚无》第６８６—６６７页）
其实，技术总是为我服务的，当我使技术服务于我的目的的时候，并不存在我被技术定义的问题，而只存在着“一种从其个人目的出发自我定义的具体作为”。萨特说：“一个。。正在换鞋底的鞋匠不感觉自己‘正在实施一种技术’，他把处境把握为要求这样或那样的行动，这一块牛皮在那里，要一颗钉子，等等。”
（同上）人实际上是把技术化为己有了，他
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勇敢地承担起自由 ５２１
利用了技术。 技术所体现的法则不仅不否定他的自由，恰恰相反，就是在他的这个世界中，他的自由才起作用，他就是在这个世界中自我选择的。至于别人给我带来的事实上的限制，萨特也是承认的。但这似乎并未使萨特为难，因为萨特早就看到了人是一种“为他”的存在，而且也已经证明了“为他”的存在也是一种自由的存在。 无论我是中国人、法国人、还是犹太人，也无论我是美还是丑还是畸形残废，所有这些特性都是“为他”的，对我说来只是一种外在的意义，至于我以何种方式对待这些意义，以何种态度感受我的国籍、血统，那是我个人的事，那要看我选择作怎样一个人：是一个骄傲的犹太人，还是一个自卑的犹太人，还是一个根本不把别人看重的血统当成一回事的人，都视我的选择而定。萨特还把这一观点推到极端：别人的任何行为都不可能剥夺我的自由。 他说：“拷打本身并不剥夺我们的自由：我们是在拷打中自由地屈服的。 按一种更一般的方式说，我在路。。 。上碰到的一种禁令：‘禁止犹太人入内’，‘犹太人餐馆，雅利安人禁止入内’，等等这使我们归结于前面谈论过了的情况（集体的技术）
中，而这种禁令只在我的自由选择的基础上并由于这种基础才有意义。事实上，根据所选择的自由可能性，我能够违反禁令，把它看成一钱不值的，或者相反地给予它一种它只能从我给予的分量中获得的有强制权的价值。 ……
只是在我自己的选择的限制内并根据我在所有状况下都喜生恶死，或者相反，我在特殊情况下把死亡看作是某种可取的生活典型，等等才丧失其固有的强迫力量。“（同上第６７１
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页）问题就这样推到极端了，如果你连死都不怕，那他人还能限制你么？这样一来，萨特讲你是在拷打中“自由地屈服”的，就不像我们刚听到时那么强词夺理了。那么自由到底有没有限制？萨特说有的，那就是你自己的自由。“一个自由所遇到的唯一限制，是他在自由中发现的。”
（同上第６７２页）别人的自由能把他的限制赋予我的处境，但我的处境对我的限制又只有在我选择的目的的光照下才显示出意义。 如果我执行别人的命令，也只有当我自由地认可了别人命令的权力和命令的内容时我才会执行。“要使一个命令成为命令——而不是抱有希望的声音或者人们仅仅