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活着的人面临的两难境地是：终极的超验性是活的还是死的。 如果选择把作为存在的存在当作终极，那么，人作为生存着的存在，其地位就岌岌可危。 如果纯粹的存在是终极的，那么，人就不能把自我同任何生存的东西联系在一起。他只能把自己与虚无联系起来。 他周围是一片虚空，一切生命都被置之不理，一切价值与思想都失去关联和意义。 面对着作为存在的存在，人“发现自己碰到的是虚无。。（Ｎｏｔｈｉｎｇｎｅｓ）
，是他的实存的潜在的不可能性“。
人可能发现自己处在两端之间，一端是“被生”
（ｔｈｒｏｗｎｅｓ）
①，另一端是死亡；因此主张：我从虚无中来，又回到虚无中去。 我的实存从虚无中得到其现实性，注定还会溶解在虚无中。最大的错误是把存在视为理所当然，把存在视为终极的、绝对的超验。 作为存在的存在缺乏明确的含义，是难以理解的，不能包括在任何思想概念之中。 然而，至少从理智上说，我们通过怀疑它，通过诘问“存在怎么可能？”
从而超越存在。可以把存在当作思考的终极主题吗？有“存在”这一事实跟存在的起源问题一样，令人困惑不解。 任何忽视存在的奇迹与奥秘的本体论，都是错误地压抑了头脑中真正的诧异，错误地视存在为理所当然。的确，存在的产生“既不能想，也不能说”。
但是，一件事实不会因为它无法思考和无法表达便不再是事实。 确实，正是本体论的主题即作为存在的存在，。。
①“被生”
，海德格尔的哲学术语，亦译为“被抛入性”
，人被抛掷到世界上。他从何来，又将何去，这对他是隐蔽的。 ——译 注
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“既不能想也不能说”。
承认存在的终极性，是一个预期的理由（ｐｅｔｉｔｉｏｐｒｉｎｃｉ－ｐｉｃ）
①，它错把问题当作答案。 最高的、最终极的问题不是存。
在而是存在的奥秘。 为什么毕竟有存在而不是虚无？我们不。。 。 。 。 。可能想象任何存在，除非想象到它不存在的可能性。 我们总是既碰到存在的临在（ｐｒｅｓｅｎｃｅ）
，也碰到存在的消失（ａｂｓｅｎｃｅ）。这样，我们碰到的是一对概念，而不是一个终极概念。 两个概念都被存在的奥秘所超越。《圣经》的作者不是从存在出发，而是从对存在的惊奇出发。《圣经》的作者摆脱了本体中心论的困境。 对他来说，存在不是一切。 他不沉湎于已知的事物，他承认有相反的可能。。性存在，即现存事物可能毁灭。 在巴门尼德看来，非存在（ｎｏｔ－ｂｅｉｎｇ）是不可思议的（“虚无是不可能的”）
；在《圣经》的作者看来，虚无，或者存在的结束，并非不可能。 由于认识到存在的偶然性，他永远不会把存在等同于终极的现实。 存在既不是自证的（ｓｅｌｆ－ｅｖｉｄｅｎｔ）也不是自明的（ｓｅｌｆ－ｅｘｐｌａｎａｔｏ－ｒｙ）。存在指向“存在如何是可能的？”这个问题。 在一系列问题中，使存在成为存在的行为，即创造，比存在更重要。 创造不是一个明白易懂的概念。 但是，作为存在的存在概念难道是清晰的吗？创造是个奥秘；作为存在的存在是一个抽象。人的头脑在探究存在的来源时，便确已深入到存在的背
①预期理由，是一种逻辑错误，指把本身尚待证明的判断当作证明论题的论据。 ——译 注
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后。 的确，来源的概念蕴含着存在，但同样正确的是，那创造现实的存在被认为是神秘地超越一切可以想象的存在的存在。 因此，本体论探寻的是作为存在的存在（。。 。 。 。 。 。 ｂｅｉｎｇａｓｂｅｉｎｇ）
，而神学探寻的是作为创造的存在（。。 。 。 。 。 。 ｂｅｉｎｇａｓｃｒｅａ－ｔｉｏｎ）
，是作为神的活动的存在。 从连续创造的观点来看，没。。 。 。有作为存在的存在，只有连续的实现存在。存在既是事件，也。。 。 。 。 。 。是行动。①
宇宙，即存在本身，不能回答关于宇宙的意义或存在的意义问题，因为这个问题要求从与存在不同的角度来考察存在，从高于宇宙的角度来考察存在。 这个问题指的是对存在的超越；它肯定那超过、高于、凌驾于存在之上的事物。 在提出这个问题时，我们离开了逻辑的、可以严格证实的思考这个层面，而进入奥秘的局面。 从逻辑上讲，我们不应该迈出这一步，它超过了正统逻辑的界限。 然而，尽管各种劝告都坚持和证明这个问题是无意义的，但是人类永远不会停止提出这个问题。 这个问题自身就能确定其有效性。 科学不能使它沉默，逻辑的力量也不能长期压制它。 的确，人如果放弃对意义的焦虑，他就不再成其为人；逻辑实证主义的胜利将是人类的失败。可以举出许多理由来反对寻求意义，但是，正像任何关于呼吸有害的理论不会使人停止呼吸一样，任何认为意义问
①见Ａ。Ｊ。
赫舍尔的《论先知》（纽约，１９６２，第２６３页）。 ——原 注
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题是与我们无关的看法，都不能消除人对它的关注。
“人是谁”有什么意义？
我们对“人是什么？”这一表述是否恰当提出过怀疑。 但是，难道我们不应该同样批评“什么是人的存在的意义”吗？
这一表述难道不是有意识地将做人的意义归结为物或理念吗？
“什么是……的意义？”这一表述显然不是从物质的范围（ｒｅａｌｍｏｆｔｈｉｎｇｈｏｄ）
产生的，因而从一开始就排除了在物质的范围内寻找答案的可能性。 我们关于热或冷的观念是从物质范围内的经验中抽象出来的。 然而人的存在的意义不是一种像冷与热那样可以通过感官知觉体验到的性质。 它的答案也不能在抽象概念和柏拉图的理念中找到，因为我们感兴趣的问题来自生存着的人的全部处境，包括他的个体实存的动力与具体现实，包括他的思想的终极关联以及他所掌握的观念与抽象概念。另一方面，断言我们所探求的意义（即做人的意义）就在个体（ｐｅｒｓｏｎｈｏｄ）的范围之中，这是同义反复。 因此，困难在于，对我们来说，只有两个可能的领域，那就是物质和个体；而我们所探求的，要么似乎是想象的虚构，要么必须在另一个领域内发现，即它属于另一个领域，或者就是另一个领域。终极意义如果是一种理念，那它就不能回答我们的焦虑。人性不只是一个理智结构；它是涉及个人的特定的现实。 对
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意义的迫切要求是迫切要求终极的联系，要求终极归属。 在这种要求中，任何虚荣自负都被抛弃。 难道我们在时间的荒野上是孤独的吗？
难道我们在奇妙无穷的宇宙中是孤独的吗？
我们是宇宙的一部分，并永远感到自己像是陌生人。 有没有赖以为生的临在（。。 Ｐｒｅｓｅｎｃｅ）
①呢？有没有一种值得为之而生，也值得为之而死的临在呢？有什么方法可以生存于临在之中呢？有没有一种与临在协调的生活方式呢？
如上所述，宇宙并不向我们泄露其秘密，而且，它所揭示的也不能用人的语言来表达。 人的终极意义不是由终极的存在产生的。 终极的存在与具体的存在没有任何联系，除非意义与我有联系，否则我不会与意义发生联系。人需要意义，但是，如果终极的意义不需要人，并且人不能把自己同它联系起来，那么，终极的意义对人也就毫无意义。 如果是单向的联系，如探求和索取，人与意义的相遇便依然是人所不可企及的目标。
意义寻找人
希腊人把对意义的探求表述为人对思想的寻求；希伯莱人把对意义的探求描述为上帝的思想（或关注）
对人的寻求。存在的意义不是自然而然地给予的；它不是一种赋予，而是
①大写的Ｐｒｅｓｅｎｃｅ表示上帝，上帝“临到”这个世界，他同世界的关系是出现、到场。 ——译 注
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一种艺术。 它决定于我们对寻求人的上帝是否作出回应；它要么实现，要么失去。人对意义的焦虑不是一种询问，不是一种本能冲动，而是一种回答，是对挑战的回应。《圣经》主张：关于上帝的问题就是上帝的问题。 如果上帝没有提出问题，那么解决这个问题的人将一无所获。 人被召唤，受到挑战，得到安慰。 上帝在寻求人，生活要求作出回答。 历史首先是一个问题，是探寻、求索和验证。因此，《圣经》思想的主题不是人对上帝的认识，而是人被上帝认识，人是上帝认识和关注的对象。 因此，最大的谜就是：上帝——天地的创造者——为什么要关心人？为什么微不足道的人的行为如此重要，以致影响上帝的生活？
人岂能使神有益呢？
智慧人但能有益于己。你为人公义，岂叫全能者喜悦呢？
你行为完全，岂能使他得利呢？
（《约伯记》２２：２－３）
上帝重视人。他与人建立直接的联系，即订立契约（。。 ｃｏ－ｖｅｎａｎｔ）。对这个契约，不仅人，而且上帝，都要服从。《圣经》的作者在其最终的相遇与危机中，不仅认识上帝永恒的怜悯和公义，而且认识上帝对人的承诺。 历史的意义和人类。。 。 。 。 。 。命运的光荣就建立在这一庄严的事实基础上。认识上帝对人的兴趣，认识契约，认识上帝和我们承担。。 。 。 。 。 。 。 。
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的责任，是《圣经》宗教不可缺少的。 我们的任务是与上帝的兴趣保持一致，实现上帝对我们的任务的洞见。 上帝需要人来实现自己的目的，而宗教，正如《圣经》传统理解的那样，是实现这些目的的手段。 我们需要这些目的，尽管我们可能不认识它们，我们必须懂得需要它们。生命是上帝与人们的合作关系（。。 。 。 ｐａｒｔｎｅｒｓｈｉｐ）
；上帝并不对我们的欢乐与悲伤袖手旁观，或者漠不关心。 人的身体和灵魂迫切需要的，是上帝的关心。 唯其如此，人的生命才是神圣的。 在人为正义、和平、爱与美所进行的斗争中，上帝是合作者和参与者，而且，正因为上帝需要人，他才与人长期订立契约。 这是一种包括上帝和人在内的相互约束，对这种关系，不仅人，而且上帝，都要服从。
奥秘背后的意义
自施莱尔马赫①以来，在思考宗教的本质时，人们习惯于从人自身出发，把宗教的特点归结为依赖感和崇敬感等。 人们忽略了宗教意识的独特内容，即意识到人是一个受体，人被超越我们感觉能力的临在所揭示，所淹没。宗教信徒的特点是相信上帝对人类的可传达的关心，相
①施莱尔马赫（Ｓｃｈｌｅｉｅｒｍａｃｈｅｒ，１７６８—１８３４）
：德国基督教神学家，柏林大学神学教授。 他认为宗教是绝对依赖绝对的世界根基的感情。——译 注
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