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对如此教导我们要听命于本能的人，我们必须非常冷静审慎地去看他的生活，以便看看这一教导在老师自己的生活中所起的作用。 当我们带着这一目的去仔细考察尼采的生活时，我们不得不承认：他生活于本能之外，生活在英雄诗的崇高所能达到的高度——要能维持这一高度，他只有借助于极其拘泥、严格限制的饮食，借助于经过精心选择的气候和种种帮助睡眠的方式——直到内在的紧张最后摧毁了他的头脑。他自己说的是一套，所过的生活却是另外一套。他对人的憎恶，对凭借本能生活的人类动物的憎恶真是太大了。撇开所有的一切，首先他自己就不能实践他宣扬的梦想，相反却不得不吞下他恐惧和厌恶的苦果。扎拉图斯特拉式的雄狮，用它的吼叫把那些吵闹着要求生活的人，把那
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些“更高的人”
驱赶回无意识的洞穴之中。因此他的生活不能使我们相信他的教喻。因为“更高的人”
希望不吃安眠药也能睡觉，希望住在瑙姆堡和巴塞尔而不在乎那里的“大雾与阴暗”。
“更高的人”
希望有自己的妻子儿女，希望在人群中有自己的地位和自己的名声，他们希望得到的是许许多多日常的现实，而丝毫也不希望得到非利士人的现实。尼采不能过这种本能的生活，他没有这种动物般的生活冲动。不管他是多么伟大和重要，他的人格是一种病态人格。但如果他过的不是一种本能的生活，他过的又是一种什么生活呢？我们真地能指责尼采实际上否弃了他的本能吗？
他不可能同意这一说法。他甚至能够没有多大困难地证明他在最高的意义上过着本能的生活。但我们会诧异地问：人的本能和天性怎么可能驱使他断绝与人类的联系，进入到绝对的孤独之中，进入到靠憎恶来支撑的避世和对人群的远离之中？
我们认为本能的作用是促使人们结合、促使人们交配、促使人们生儿育女、寻求快乐和好的生活并使所有的感官欲望得以满足。 我们忘记了这仅仅是本能种种可能指向中的一种指向。本能中不仅有物种保存的本能，同样也还有“自我”保存的本能。
在荣格看来，尼采坚持的本能，正是这种“自我保护”
的本能。 这种本能在尼采那里体现为“强力意志”
，它促使自我以精神的方式最大限度地扩张自己。“尼采所说的，显然是后面这种本能即强力意志。 在他看来，其它任何本能在强力意志的链环中都居于其次。”
（同上）但被尼采忽视了的，也恰恰是这种“自我保护”的本能。 尼采在自我膨胀、自我扩张
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６４１荣格：神话人格
的同时，却丧失了自己可能从基督教（以及在更广的意义上，可能从人类文化，特别是神话中）获得的保护。
尼采的个案一方面显示出神经症片面性的结局和后果，另一方面则显示了隐藏在跳出基督教传统这一做法下的危险。尼采无疑至深地感觉到基督教对动物天性的否弃，他因而致力于超越善恶去寻找一种更高的人类完整。 但任何严肃批判基督教基本精神的人，同时也就剥夺了自己能够从基督教那儿得到的赐予和保护。 尼采毫不反抗地把自己交给了动物精神。正是在这一酒神式狂乱的顷刻，正是在这一“金发野兽”
压倒性显现的瞬间，他那毫不怀疑的灵魂成为无名颤栗的俘虏。 这种俘获使他成为一位英雄或一个似神的存在物即一个超越人类的实体。 他因此正确地感到自己“高出于善恶之上六千英尺”。
荣格一直相信：早在１８９年精神崩溃之前很久，至少在写作《扎拉图斯特拉如是说》（１８３—１８５）的时候，尼采的精神病就已经初露端倪；至于尼采的神经症，则可以说自始至终一直伴随着他。 对于精神疾患，荣格并不持任何浪漫的看法。 然而悖谬的是，在荣格看来，精神疾患既可以剥夺一个人的创造性或创造力，又可以使他更具创造性或创造力。与弗洛伊德不同，荣格始终坚持“艺术并不是一种病态”
；但与此同时，他又承认“个人必须为创作激情这一神圣馈赠付出昂贵的代价”。后面这一点，荣格当然是针对他所谓“幻觉型艺术家”说的。 而尼采，作为一位“被自己的直觉带入到艺术创作领域”的哲学家和“同时兼有哲学家、艺术家、心理
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学家气质“的人，显然恰恰属于这种类型。 我们甚至可以说，荣格关于”艺术家是自己才能的‘受难者’（或受害者）“的思想，在一定程度上正是来自对尼采所作的观察。尼采反传统的做法，以及由此而导致的自我膨胀，无疑使荣格对他的批评多于对他的肯定。但作为一位诗人哲学家，尼采对人类精神底蕴的洞悉，显然给了荣格极大的启示。 早在荣格之前，尼采便已看到：神话是人的精神家园；人的生活无论如何离不开神话。 在《悲剧的诞生》（１８７０）中，尼采以特殊的敏感和对凡俗生活近乎恐惧的憎恶，觉察到神话是人类精神的”保护性屏障“
：“希腊人知道并且感受到生存的恐怖和可怕，为了能够活下去，他们必须在它前面安排奥林匹斯众神的光辉梦境；”
“这个民族如此敏感，其欲望如此热烈，如此特别容易痛苦，如果人生不是被一种更高的光辉所普照，在他们的众神身上显示给他们，他们能有什么旁的办法忍受这人生呢？”
（尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，三联书店，１９８６年，第１１—１２页。）然而恰恰是这位最深地懂得人类不能没有自欺、不能没有神话、不能没有希望的尼采，自己却摈弃了人类最大的神话（基督教神话）而陷入精神的崩溃——这不能不使（作为人类心灵医治者的）荣格对尼采的探索始终保持着最大的警惕。这样，虽然同是基于对被压抑之本能的关注，两人在处理问题的方式上却表现出极大的不同。 用一句不太恰当的比喻，尼采主张以“革命”的方式解放被压抑的本能并把自己完全交给这一本能——特别是那种被称为“强力意志”的本能；荣格则主张以“改良”的方式与本能进行对话，从而将
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本能的要求“吸收”和“同化”到意识中来。 与尼采（以及弗洛伊德）一样，荣格也看到“人只能承受一定数量的文化而不受到损害”
；然而荣格却并没有由此得出反文化的结论，相反却认为：“文化与天性之间无穷无尽的两难，永远只能是一个太多太少的问题而绝不可能是一个非此即彼的问题。”
詹姆斯。Ｌ。 贾雷特（ＪａｍｅｓＬ。Ｊａｒｅｔ）对荣格和尼采作过一番比较，他发现两人有许多相似之处——都曾被基督教精神所困扰；都属于内倾型性格；都在“直觉”与“思维”两种心理功能方面有很高的发展；都承认自己从赫拉克利特、歌德、叔本华和陀斯妥耶夫斯基那里获得过启发；都蔑视快乐主义哲学，都相信倘没有内心的冲突和受难，意识便注定了只能停滞、衰颓和退化；都致力于寻找这样一种哲学或心理学，这种学说旨在使人生变得更加充实、完满、丰富，因而“超越了日常性这把舒适的躺椅所能达到的境界，进入到整合的境域”
；“同样，他们也都是精英论者——都不立足于财富、家族、阶级、种族，而只关心人的智力、理解力和意识发展水平。”
尼采自己意识到自己的著作是写给“极少数”人看的，他深知自己在很长的时间内将不被人们理解；“荣格则经常说：从意识发展水平看，大多数人至今没有走出中世纪，因此也许应该让他们留在自己家中的客厅里或教堂的长椅上睡大觉。 无论对荣格还是尼采，个性化（ｉｎｄｉｖｉｄｕ－ａｔｉｏｎ）
——借用荣格的术语——的道路都是孤独、崎岖的，特别当人们普遍对这一使命缺乏理解，甚至起而攻击和反对这一使命的时候更是如此……“
（见贾雷特为荣格《尼采的〈扎拉图斯特拉如是说〉》所写的引言。）
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然而在贾雷特看来，两人仍有很大的不同。 一个最大的不同是：对于尼采，人生中审美的方面更具首要性；而对于荣格，宗教的方面则显然比审美的方面更为重要。贾雷特说：
绝非偶然的是：尼采一生中最重要的一次友谊，恰是与一位音乐家的友谊。那确实是一位音乐家，他的最大的抱负就是使他的歌剧（或如他喜欢说的那样，他的“乐剧”）超越公众娱乐的琐碎性，成为音乐、文学、视觉画面、舞蹈、神话和哲学的气势恢宏的结合。 尼采完全同意这一宏伟抱负；如果“过于人性”的瓦格纳后来竟使得他幻灭，那只是因为瓦格纳最终希望把宗教也包括进来——而且更坏的是：恰恰是希望把基督教包括进来。与尼采一样，荣格也是一位牧师的儿子；人们不难从他们两人身上看到对早期家庭环境中虔敬信念的反叛。然而与尼采不同的是：荣格最终从世界上形形色色的宗教中，看到一种不可逃避的、往往是十分深刻的企图，那就是把人对意义的永恒寻求用象征的方式表达出来。 不同于尼采（以及弗洛伊德）
，荣格相信世界上各大宗教都体现了一种英勇的尝试，那就是试图抓住灵魂的本性和拯救的可能——即令它十分遥远。（同上）
在我看来，这正是尼采与荣格的最大分别：尼采把艺术（而且是力量型、扩张型的艺术）
作为人生困境的解救和自我扩张的手段；荣格则不仅认为艺术也是一种宗教意义上的“拯救”
（神恩）
，而且，在当今社会中，正是神话和宗教为极端的自我扩张提供了十分必要的“解毒剂”。
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荣格与中国传统文化ｒｏｎｇｅｙｕｚｈｏｎｇｕｏｃｈｕａｎｔｏｎｇｗｅｎｈｕａ
荣格与中国传统文化的对比是一个饶有趣味的话题。 我个人认为：荣格最重要的意义在于，他由于某些内在的缘故而敏感地处在中西文化的碰撞中；天性的复杂和博大、兴趣的活跃和多样，使他能够以一种兼容并包的胸怀，首先在自己的心灵中致力于东西方文化的整合。 这是一种类似炼丹或炼金似的努力，其目的是要成就更为完整、更为纯粹的精神。 ——不止一次，荣格的这种努力使我想起乔伊斯（借斯蒂芬。 迪德勒斯之口）
说过的一句话：“我向前迈进……在我灵魂的熔炉中，锻造出我的同胞尚未创造出来的良心。”
（《青年艺术家肖像》）
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荣格与中国传统文化 １５１
当然，中国传统文化是一个庞大的话题，本章不可能在这一话题上充分展开，而只能采取较为随意的漫谈方式，择其大焉地作一番粗略的考察。
一、人的潜能的实现
如本书第二章指出的那样