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当然，中国传统文化是一个庞大的话题，本章不可能在这一话题上充分展开，而只能采取较为随意的漫谈方式，择其大焉地作一番粗略的考察。
一、人的潜能的实现
如本书第二章指出的那样，无意识的发现，为个人潜能的展开和实现，提供了理论的依据和实践的指导。 弗洛伊德在意识之下发现了无意识，荣格在个人无意识之下发现了集体无意识，两者都是对人的再发现，而后者则是对前者的补充和深化。 由此，个人不仅可望从自己的过去来理解自己的现在，而且可望从人类的往昔来创造自己的未来。 这就使荣格的理论闪耀出传统人文主义思想的光彩。聪明人不难发现，尽管集体无意识也如个人无意识一样带有决定论的色彩，但恰恰因为集体无意识具有无限广阔的内涵，所以实际上为人的自我创造自我实现开辟了无限丰富多样的可能。 集体无意识并不是一个保守或复旧的概念，毋宁说，在历史和存在的悖论中，人无论如何总是以复旧的方式进行着创新（或以创新的方式进行着复旧）。
人致力于在永恒不断的变化中使精神永远保持其活力；一方面，他不断地超越自己，仿佛是一个无家可归的浪子；另一方面，他怀着隐秘的思乡之情，到处都听到自己心灵的召唤。 他漂泊于心灵的荒原，却依稀看见昔日的葱茏。许多思想家都强调过人类心灵的无限广阔。孟子说：“万物皆备与我。 反身而诚，乐莫大焉。”陆九渊说：“四方上下
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曰宇，往古来今曰宙……宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。“雨果则说：世界上最广阔的是海洋，比海洋更广阔的是天空，比天空更广阔的是人的心灵。确实，人的心灵是无限广阔的，被文明之光照亮的仅是其中小小的一部分，被个人自觉意识牢牢把握住的则更是微乎其微。 禀持”认识你自己“的西方古训和”知人者智，自知者明“的东方格言，人类从古以来一直不懈地致力于开辟和拓展自己的心灵，这就仿佛在广袤无垠的大漠上去惊奇地发现一片又一片新的绿洲，在浩淼无边的大洋中去欣喜地发现一个又一个新的大陆一样。 尽管从某种意义上，所有这些发现似乎并没有走出人类精神的边界而只不过应验了《旧约。 传道书》中”已有之事，后必再有；已行之事，后必再行。 阳光之下，并无新事“的说法，但无论如何，这些新的发现即使作为”重返“
，毕竟也还是为我们理解旧的东西，提供了新的视点（而这样，也就为我们进行新的阐释开辟了某些可能）。
对此，本书在拿荣格集体无意识与佛教中阿赖耶识作比较时，已经作过一点尝试。 那么，进一步拿荣格思想与中国传统文化进行比较，能不能在两种思想的碰撞中，产生出某些启发呢？
荣格心理学的内容与中国古代哲人的思想有不少相似之处。 集体无意识（特别“自性”原型）的假说，构成了人的创造性潜能的逻辑前提，这一假说与孟子“万物皆备于我”
的说法不谋而合。 中国儒学提出过“尽性”的主张。 所谓“尽性”
，用今天的话来说就是个人潜能的充分实现。 子思认为：“尽性”的必要条件是“至诚”
；孟子则认为：“诚”能“尽性”的前提是“万物皆备于我”。
《中庸》说：“唯天下之至诚，
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为能尽其（自己）性。 能尽其性，则能尽人（他人）之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。“《孟子》说：”万物皆备于我。 反身而诚，乐莫大焉。“又说：”尽其心者，知其性也。 知其性，则知天矣。“
在中国古代思想家眼中，人与天地参是人格能够达到的最高境界，是人的潜能能够获得的最充分的实现。 那么，什么样的人才能达到这一境界呢？什么样的人才能获得这种意义上的自我实现呢？用子思的话说，至诚的人能够达到这一境界。 用孟子的话说：自觉意识到万物皆备于我并且通过尽心知性而达到知天的人能够臻于这一境界。 孟子假定人人都具有“尽性”的潜能，所以他认为人人都可以做圣贤做尧舜。显然，人人做尧舜是把不同的个人都套入了同一个做人的模式，因而是不可取的，但“人尽其性”的主张作为一种自我实现的理想，却与荣格个性化的思想是相通的。 通过两者的比较，也可以在某种叫“互文性”中，使两者都获得新的阐释。荣格认为人的心理在最深的层面即集体无意识的层面上具有“同一性”
（ｉｄｅｎｔｉｔｙ）。这种心理同一性是原始心理状态的“遗留物”
，其特征是主体与客体仍处于本初的未分化状态。它是一切同情、投射、共鸣的前提，是一切心理感染和神秘参与的基础。 这一假说类似于中国哲学家“人同此心、心同此理”的假说。 荣格说：“心理同一性导致了人同此心、心同此理的素朴假定，导致了到处都能发生相同的动机、我所喜欢的也一定为他人喜欢、我认为不道德的也必然被他人视为
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不道德等诸如此类的素朴假定。 同样，它也导致了想要在他人身上纠正那些在自己身上最需要纠正的东西的普遍欲望。“
显然，儒家思想家孔子和孟子都不自觉地相信着心理同一性。孔子“己所不欲、勿施于人”的说法预先已假设了“人同此心、心同此理”的心理同一性，这一道德要求那些善良的、“软心肠”的人来说虽然是天经地义的，但对相信“性恶论”
，相信“丛林原则”
，相信社会达尔文主义，相信生活就是一场你死我活的生存竞争的人来说，却无异于对牛弹琴。 荀子之“性恶论”不同于孟子之“性善论”
，法家之“斗争哲学”不同于儒家之“仁爱哲学”
，说明了无意识中的心理同一性完全可以随着主体与客体、自我与他人的心理分化而演变为意识中心理的歧异性。荣格以集体无意识及其原型（特别是自性原型）作为人的创造性潜能的基础，但潜能的实现却有“内倾”与“外倾”两种不同的途径。“外倾”指人的心理能量投注于外部事物，“内倾”指人的心理能量从外部事物返回到主体自身。 这实际上涉及到中国知识分子“入世”与“出世”两种典型心态。 在荣格看来，个人潜能的展开和个体人格的形成，可以经由外倾和内倾这两种不同的人格模式和心理类型，通过两者在意识和无意识中的互补来实现。 这与中国知识分子追求以“儒道互补”
的方式调和入世与出世两种不同的精神取向，并以此成就所谓“内佛外儒”
、“内圣外王”的人格理想，两者间无疑有某些相通之处。 但正如我们看见的那样，无论在东方在西方，虽然确有一些人很好地做到了这一点，但在大多数人身上，这种调和与互补实际上是很难和谐的。 我们毋
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宁说：大多数中国知识分子往往动摇和徘徊在“入世”与“出世”
之间而难以真正地有所作为。拿陶渊明这位具有典型内倾心态和出世倾向的诗人来说，其前半生也主要为外倾心态和入世倾向所支配，奔走周旋于官场，直到三十九岁左右才辞官归隐。荣格用“反向转化”
（ｅｎａｎｔｉｏｄｒｏｍｉａ）来说明这种人格的变化。 在荣格看来，反向转化是心理变化的一种趋势。 一个人往往在人生的某一时刻放弃先前执著的价值和信念，转而追求相反的价值和信念，或放弃先前的生活方式，转而追求相反的生活方式。 其所以如此，乃是因为内倾与外倾这两种不同的心态同时存在于每一个人身上。 当一种倾向自觉地占统治地位时，另一种倾向就沉落到无意识中去了。荣格认为，无意识对意识起一种补偿作用；自觉的意识倾向越是趋于片面和极端，与此相反的无意识倾向也就越是具有潜在的势能，并可能突入到意识中来，造成人格的急剧转变。 他举《圣经》中使徒保罗信仰的转变为例。 保罗原是迫害基督徒的急先锋，但在去大马士的路上突然看见异象（即产生幻觉）。在异象中耶稣向他显圣。 从此保罗信仰改变，转而皈依耶稣基督。 荣格认为，当保罗无情迫害基督徒时，他无意识中基督徒的立场实际在逐渐加强，直到最后终于以幻觉的方式突然显现。这幻觉作为一种象征，预示了保罗未来人格的发展。荣格还提到，尼采先是神化瓦格纳，尔后又仇恨瓦格纳，也是反向转化的例子。据此，我们完全有理由把陶渊明、王维、白居易等诗人视为反向转化的典型例证。正是通过反向转化，陶渊明、王维、白居易等人格中的另一面才得以展现。
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荣格心理学的一个突出特征是对人格二重性的重视和强调。 人格二重性不仅导致了意识与无意识的区分，而且导致了集体无意识与个人无意识的区分、自我与自性的区分、人格面具与内在心象的区分、男性心象与女性心象的区分……
以自我与自性的区分为例颇能说明这种区分的意义所在，因为在荣格看来，自我仅仅是意识的主体，自性则是意识和无意识共同的主体，即全部内在精神、内在人格的主体。 个人意识往往是短暂有限的，相比之下，集体无意识则几乎是永恒无限的。 充分的个性化作为一种人格的成就，要求个人打破我执、明心见性，从自我过渡到自性。 完整的自性作为无意识原型固然难以被个人自觉意识到，但按照荣格的说法，它的存在却可以借助于原始意象和某些古老的象征而间接地显现出来。 上帝的形象、佛陀的形象都可以售为自性的象征性显现；中国传统文化中对圣贤的美化和神化，也都可以视为自性的象征性显现。 这实际是一种心理投射，反过来证明了人人都可以见性成佛，证明了人人皆可以为尧舜。中国传统文化对人格二重性一直有着深刻的认识。 孔子“性近习远”的区分，荀子“性恶习伪”的区分，朱熹“天理”与“人欲”
、“人心”与“道心”
、“天命之性”与“气质之性”的区分，都涉及人格的二重性。 这些认识导致了“致中和”
、“致广大而尽精微，极高明而道中庸”的人格理想。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。 中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。 致中和，天地位焉，万物育焉。”这是以人格的和谐来透视宇宙的和谐，反过来，又是以宇宙的和谐来象征人格的和谐。 这种
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注重人格和谐的理想，与精神分析学强调心理整合的思想是一致的。 荣格说：“心理分析的目的在于心理的综合。”他用心理的“超越功能”来说明这种在分化中不断整合、在创造中导致和谐的能力。 所谓“超越功能”
，强调的是人格结构中天生具有的一种能够在更高层次上综合心理对立面的能力。不言而喻，超越得以发生，其前提是心理对立面的形成，即