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２５行以下，假定了在应该尊重法治的情况下，如法律有所未周而需依仗人治时，提出了另一论旨：应由一人的智虑还是由若干人的智虑来裁决这些案件。亚氏的结论偏向于集团智虑，即君主政体不如贵族政体亦不如平民政体。本章亚氏又回转到“人治和王治还是法治”
的问题，共总结仍趋重于法治。
至下章亚氏表明绝对君主制（全权君主）
，在某种社会中，仍有作用而可以存在。
“人治（王治）或法治”问题的讨论一直延续到第十七章而终止；这一章同时也答复了所提绝对君主制是否有利于城邦的问题，并回顾到第十三章末节所由导向君主政体讨论的伏笔。
②“依法为政的君王”
，或译“有限君王”
，或译“立宪君主”。
③卷五章一。
④爱庇丹诺和奥布斯都是寡头城邦（参看吉耳伯特：《希腊政制典实》，卷二３９。
２３６）。奥布斯内务职权最高的官位为“执政”
（同书卷二４１。
１）。
爱庇丹诺，参看卷五注；奥布斯见卷二注。
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者相反地，对不平等的人给予平等的——名位，有如对体质不等的人们分配给同量的——或对同等的给予不同量的——衣食一样，这在大家想来总是有害（恶劣）的。依此见解所得的结论，名位便应该轮番，同等的人交互做统治者也做被统治者，这才合乎正义。可是，这样的结论就是主张以法律为治了；建立［轮番］制度就是法律。那么，法治应当优于一人之治。遵循这种法治的主张，这里还须辨明，即便有时国政仍须依仗某些人的智虑（人治）
，这总得限止这些人们只能在应用法律上运用其智虑，让这种高级权力成为法律监护官①的权力。应该承认邦国必须设置若干职官，必须有人执政，但当大家都具有平等而同样的人格时，要是把全邦的权力寄托于任何一个个人，这总是不合乎正义的。
或者说，对若干事例，法律可能规定得并不周详，无法作断，但遇到这些事例，个人的智虑是否一定能够作出判断，也是未能肯定的。法律训练（教导）执法者根据法意解释并应用一切条例，对于法律所没有周详的地方，让他们遵从法
①“法律监护官”原为雅典政制中职官名称（参看卷四等）
；这里亚氏应用原来字义说明执政人员只应遵守法律，不应君临于法律之上（参看本卷章十一）。
雅典法律监护官共七人，公民大会或议事会开会时坐主席之旁，如有提案或决议违反成法和政制的，监护官即席加以否定。
②本章行以上作为论辩的一方行文，主张法治而诽议全权君主；２５行以下，作为亚氏本人的申说行文，所持的宗旨仍旧在法治方面。章末结句总称这些是反对王制的人们的论旨。
②
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律的原来精神，公正地加以处理和裁决①。
法律也允许人们根据积累的经验，修订或补充现行各种规章，以求日臻美备②。
谁说应该由法律遂行其统治，这就有如说，惟独神祇和理智③可以行使统治；至于谁说应该让一个个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素。常人既不能完全消除兽欲，虽最好的人们（贤良）也未免有热忱④，这就往往在执政的时候引起偏向。
法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祇和理智的体现。
在这里技术的譬喻，前曾说及的⑤［例如医药］并不确切。
①《普吕克斯》ｖｉ１２，记有雅典陪审员在投票决狱前的誓言说：“有法可据者当依法投票；法律所未详者，当本法意，尽我诚心，作合乎正义的投票。”雅典法意崇尚“高尚公平”。参看赫尔曼：《希腊掌故》卷一１３４；希克斯：《希腊历史碑志》１２５号（２１１页）
，累斯博的埃勒苏城（Ｅｒｅｓｕｓ）碑文。亚氏此句及下文句造语和立论都根据这类政法誓言（参看《纽校》卷一“诠疏”
２７３页，卷三，“文义注释”２９４页）。
②这里所说法制进步也是以雅典情况为根据的。
伯利克里时代曾有法典增修的规定：每年由执政院中后辈六执政为“法典审议委员”
（ｔｈｅｓｍｏｔｈｅｔａｉ）
，所拟修订意见或补充规章，提交公民大会。公民大会有所决议后，该法案交由法院中推定若干立法委员，草制正式的新条例。
③以“理智”归属“神祇”为希腊人的习尚；赖契和希那得文合编：《希腊古谚》（Ｌｅｕｔｓｃｈ
ｕｎｄ
Ｓｃｈｎｅｉｄｅｗｉｎ，Ｐａｒｅｏｍ。
Ｇｒ。）卷一２８１：“遵循理智的人，通于神明。”
④参看柏拉图：《理想国》５８Ｃ—Ｅ。柏拉图设喻：一只庞大的由多种禽兽合成一体的怪物、一个稍稍小些的狮像，又一个更小些的人像，三者综合而成人性。故人性善恶混杂，其中具有（一）低级生物的“低劣性情”
，（二）狮性或高级动物的“高贵性情”
，（三）
“包含理智的人性”。这里的“热忱”就指第二项的“狮性”。
⑤见上章；又第十一章。
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当然，按照药书擅自处理方剂是轻妄的，病人总以求助于具备医疗技术的医师为宜。
［但医师究竟不同于政治家。
］医师不会对病人有所偏私而丧失理智；他们诊治各个病人，各收一份诊费。在职位上的政治家就不同，他们的许多措施就不能免于爱憎，或竟借以挫折他们的敌派而加惠于他们的友好。
病人要是怀疑医师受贿于他的仇敌而将有所不利于他时，他也尽可查考药书的疗法和方剂。
又，当医师们自身患有疾病，他们常请别的医师为之诊治；体育教师们自己在进行锻炼，也常常求教于别的体育教师。他们惟恐自己受到情绪［不正常］的影响，对自己的疾病作出错误的判断［所以请助于中立而无所偏私的名家］。要使事物合于正义（公平）
，须有毫无偏私的权衡①；法律恰恰正是这样一个中道的权衡。
［以上我们只说到了成文法律。
］但积习所成的“不成文法”
②比
①参看《尼伦》卷五。
②（“诺谟”）
，字根的意义为“区分”
，由衍生的字干蕃殖有两个系列的词汇。
其一作为地域区分的名词，如牧场，以及乌兽生活的区域，都可称为诺谟。
人类生活的区域，如巴比伦和埃及古代的州郡也有“诺谟”这样的名称。另一用于是非功罪的区分，则成礼法上一系列的名词；本书中，“诺谟”主要是解作“法律”
，而各种“制度”也叫“诺谟”。凡为城邦创立制度的名贤或拟订法律的专家就统称“诺谟赛忒”
（“法制作者”）。古时有些或行或禁的日常事例，经若干世代许多人们仿效流传而成“习俗”
，便是“习惯法”
，也称为“不成文诺谟”
，即未经立法程序而业已通行于世的法律。又，初民祭神的某些仪式有时传布为社会共同遵循的礼节；各族先贤因大众的常情而为之节度，“礼仪”
也可说是古代的生活规范。这些在希腊语，全都说是“诺谟”。
在近代已经高度分化的文字中实际上再没有那么广泛的名词可概括“法律”
、“制度”
、“礼仪”和“习俗”四项内容；但在中国经典时代“礼法”这类字样恰也常常是这四者的浑称。
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“成文法”实际上还更有权威，所涉及的事情也更为重要；由此，对于一人之治可以这样推想，这个人的智虑虽然可能比成文法为周详，却未必比所有不成文法还更广博。
［除了不能无所偏私以外，］一人之治还有一个困难，他实际上不能独理万机。他还得任命若干官员，帮助处理各项政务。然而，到后来由这个人继续挑选并任命这些共治的职官，为什么不在当初就把这些官员和这个君王一起安排好呢？
我们还可以重提一些旧论来支持这里的论辩：倘使说一人因为他比众人优良而执掌政权，是合乎正义的，那么两个好人合起来执掌政权就更合乎正义了。古诗有云，“二人同行。”
①
还有阿伽米农的祈祷词，“愿得十士，惠我忠谋。”
②
在我们今日，谁都承认法律是最优良的统治者，法律能尽其本旨作出最适当的判决，可是，这里也得设置若干职官——例如法官——，他们在法律所没有周详的事例上，可以作出他们的判决。就因为法律必难完备无遗，于是，从这些缺漏的地方着想，引起了这个严重争执的问题：“应该力求一个［完备的］最好的法律，还是让那最好的一个人来统治？”
法律确实不能完备无遗，不能写定一切细节，这些原可留待
①荷马《伊利亚特》ｘ２４，“二人同行，必有一人较另一人率先见到有利的途径”
，意思是：二人必较一人的见识为周详而敏捷。
②《伊利亚特》ｉ３７２，阿伽米家力图攻破普里亚姆（Ｐｒｉａｍｕｓ）王的特洛埃城，说：“愿得十士，惠我忠谋，共奋智勇，克彼坚垒。”
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人们去审议。主张法治的人并不想抹杀人们的智虑，他们就认为这种审议与其寄托一人，毋宁交给众人。参与公务的全体人们既然都受过法律的训练，都能具有优良的判断，要是说仅仅有两眼、两耳、两手、两足的一人，其视听、其行动一定胜过众人的多眼、多耳、多手足者①，这未免荒谬。实际上，君王都用心罗致自己的朋友和拥护王政的人们担任职官，把他们作为自己的耳目和手足，同他共治邦国。参与君主统治的职官们都是君主的朋友；如果不是朋友，他们的作为就一定不能符合君主的心意，如果是朋友，则应该［跟君主］是同样而平等的人②；君主们既认为朋友们应该同他们共治邦国，则一邦之内所有同样而平等的人们也就应该一样地参与公务。
这些就是不赞成君主政体（王制）的人们所持的主张。
章十七 可是，这些主张也许并不完全正确——只能适用于某些社会，而对于另外一些社会就未必适合。有些社会自然地宜于专制式的统治，［即家主对于奴隶的统治，］另一些宜于君王为治，又另一些则宜于城邦团体的宪政的统治，这些，对于每一类的社会，各从其宜，也各合乎正义。但僭主政体和其它类型的变态统治却对任何一类社会都不适宜，因为这些类型都反乎自然。上述种种已足够证明，凡由同样而平等的分子组成的团体，以一人统治万众的制度就一定不适宜，也一定不合乎正义——无论这种统治原先有法律为依据
①先见于章二。
②参看《尼伦》卷八章六。又，柏拉图：《法律篇》８３７Ａ。
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