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不到一个角落，能够摆脱他们的枷锁，能够避开自己头上的利剑，这个利剑因为时常操纵不当而使每个人感到永远悬在自己的头上。市民法既已成为公民的共同规则，于是自然法仅只适用于各种不同的社会之间。在各个社会之间，自然法被称为万民法，并由某些默认的协议加以调整，使社会间的交往成为可能，并使人类所失去的自然怜悯心得到补偿，因为自然怜悯心在社会与社会的关系上几乎已经丧失了它在人与人之间的关系上所具有的全部力量，现在仅只存在于一些伟大的世界主义者①的心灵之中，这些世界主义者超越了那些分离各民族的臆想的障碍，他们仿照创造他们的上帝的榜样，把整个人类都包容在他们的仁爱之中。
这些政治组织，在彼此之间的关系上既然还一直这样停留在自然状态之中，不久便感到种种不便，使得它们不能不摆脱这种状态；而且，这种状态存在于这些庞大的政治组织之间，比以前存在于构成这些政治组织的各个人之间，对于人类还更为不幸。由此便产生了那些震撼自然和违反理性的民族战争、残杀和报复，以及那些竟把杀人流血的荣誉列为美德的可怕偏见。最正直的人也学会了把扼杀同类当作自己的一种义务。我们终于看到成千成万的人自相残杀，而他们并不知道是为了什么。在一天的战斗中所屠杀的人；在占领
①我们现在要表达这样的意思时，可能要用“人道主义者”一词。卢梭在看到世界主义带有轻视本国民族的倾向时，曾对世界主义加以谴责（参看本书第５１页注②）。但他所颂扬的爱国主义并不是狭隘的沙文主义，他的爱国主义还保有人类大同的意义。
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一座城市时所造成的恐怖，比在自然状态中，整个地球上许多世纪内所杀害的人和所造成的恐怖还要多得多①。这就是我们所见到的人类分成许多不同的社会后的最初结果。现在让我们来研究一下这些社会的成立问题。
我知道关于政治社会的起源，有许多作者还持有其他主张，例如认为起源于强者的征服，或弱者的联合；对于这些原因的选择，是与我所要证明的东西无关的。可是，我在上文所阐述的原因，在我看来是最合乎自然的，理由是：（一）
在第一种情形下，所谓征服权并不是一种权利，所以不能据以创立任何其他权利；在征服者与被征服民族之间的关系上，除非被征服民族完全恢复了自由，自愿选择它的征服者作自己的首领，他们二者便永远处于战争状态。在此以前，无论订立了什么样的投降条约，这些条约既然仅以暴力为基础，这一事实本身就注定了这条约是无效的。
所以在这种假定上，既不可能有真正的社会，也不可能有政治组织，除强者的权力外，也不可能有其他的法律②。
（二）在第二种情形下，强和。
弱这两个字的意义是暧昧不明的，在所有权或先占者的权利。
的设定与政治统治的建立之间的过渡时期，这两个字的意义倒不如用贫和富两个字来表达更为恰当。因为，实际上，在。。
有法律以前，一个人要想使他的同类服从，除了袭击他们的财产，或者把自己的财产分给他们一部分以外，是没有任何
①卢梭也和所有他同时代的哲学家一样，是极力反对战争的。
②对于征服权的这一光辉的批评，是对承认征服权的格老秀斯和普芬道夫的反驳。
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其他方法的。
（三）因为穷人除了他们的自由而外，没有什么可以失掉的东西，除非他们完全丧失了理智，绝不会毫无代价地自愿抛弃他们所仅存的唯一所有物。相反地，可以说富人对自己财产的每一部分都是敏感的，要使富人受损害，那是极其容易的事；因此，富人对于自己的财产必须采取一些安全的措施；总之，我们认为一种制度，与其说是对他有害的人所发明的，不如说是对他有利的人所发明的，这才是比较合理的。
新产生的统治机构毫无固定的和正规的形式。哲学和经验的缺乏，使人只能觉察到目前的不便；至于其他的不便，人们只在它们出现的时候，才会想到加以纠正。尽管有最贤明的立法者尽了一切努力，政治状态总是不完善的，因为它几乎是一种偶然的产物。而且因为它开始就不健全，时间虽能使人发现它的缺点而提出一些挽救方法，但却永远不能补救组织本身的缺陷。人们只是继续不断地加以改善，其实他们应当象来喀古士在斯巴达所作的那样，首先扫清地面并抛弃一切陈旧的材料，以便从新建造一座美好的大厦①。
社会起初不过是由一些一般公约组织起来的；所有成员对这些公约都约定遵守，并由共同体对每一个成员负保证之责。只有经验证明了这样一个组织是多么脆弱，以及违犯公约的人又多么
①卢梭思想上的革命倾向在这里表露了出来。依他看来，一切改良，都只是应当予以谴责的一种妥协。应该先破坏一切，然后在理性的基础上重新建立一切。卢梭在政治方面的大胆，是和笛卡儿在哲学方面的大胆完全相同的。但是他的乌托邦理想也同时在这里透露出来，因为他不是要求人民而是要求一个贤明的立法者来清扫旧世界。
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容易逃避所犯过错的认定和惩罚——因为他的过错只有公众才能作证和加以裁判——的时候；只有人们千方百计地逃避法律的时候；只有不便和混乱继续不断地增多的时候，人们才终于想到把公共权力冒险地委托给私人，才把执行人民决议的任务委托给官吏。因为如果说人们在结盟以前，就已经选出了首领，如果说在有法律以前就已经有了法律执行者，这乃是一种无须认真加以辩驳的假设①。
然而，如果认为人民一开始就会无条件地、永远地投入一个专制主人的怀抱，认为无所畏惧的和未经驯服的人们所想到的第一个维护公共安全的方法就是投身于奴隶制，那也是不大合理的②。事实上，如果不是为了防止受压迫，不是为了保护可以说构成他们生存要素的财产、自由和生命，他们为什么要给自己找出一个统治者呢③？
而且，在人与人的关系上，一个人所能遭到的最大不幸，就是看到自己受另一个人的任意支配，如果一个人为了保存他仅有的这些东西才需要首领的援助，他却一开始就自愿地放弃了这些仅有的东西而把它们交给一个首领，这岂不是违背常识吗？对于如此宝贵的权利的让与，首领能给他们以什么相等的代价呢？如果他
①如果承认卢梭这一唯心主义的前提：“政治社会是根据契约建立起来的”
，则这段话是无可非议的。
但依照历史唯物主义理论，法律既然是统治阶级意志的表现，没有执行法律的国家权力，任何法律都是不可想象的。
②这是对霍布斯的批评（参看本书引言）。洛克也同样地批评过霍布斯（“政府论”第２篇，第７章，第９３节）。
③洛克也曾以同样的论据来反驳霍布斯。
在洛克看来，人类所以要组织文明社会，只是为了“互相保全生命、自由和财产”
（“政府论”第２篇，第９章，第１２３节）
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以保护他们为借口，竟敢强求这种权利的让与，他们立刻就会以讽刺的口吻回答他说：“敌人对我们也不过如此吧！”人民之所以要有首领，乃是为了保卫自己的自由，而不是为了使自己受奴役，这是无可争辩的事实，同时也是全部政治法的基本准则。
普林尼曾对图拉真说：我们所以拥戴一个国王，。。。。。。。。。。
为的是他能保证我们不作任何主人的奴隶①。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
我们的政治家们关于爱好自由所作的那些诡辩和哲学家们关于自然状态所作的那些诡辩是一样的。他们根据自己曾经见过的事物，判断他们未曾见过的极不相同的事物。他们因为看到一些人耐心忍受奴役，便认为人们有一种忍受奴役的天然倾向②。他们没有想到，自由也和天真与美德一样，人们只有在亲自享受的时候才感觉到它们的价值，一旦丧失了它们，便也丧失了对于它们的兴趣。布拉西达斯③对一位把波斯波里斯城的生活同斯巴达的生活相比较的波斯总督说：“我知道你的故乡的幸福，你却不会知道我的故乡的快乐。”
文明人毫无怨声地带着他的枷锁，野蛮人则决不肯向枷锁低头，而且，他宁愿在风暴中享自由，不愿在安宁中受奴役；正如一匹被驯服了的马，耐心地忍受着鞭策和踢马刺，而一匹未驯服的马则一接近马缰辔就竖起鬣毛，用蹄击地，激烈地抗拒。所以，不应当根据被奴役的人民的堕落状态，而
①参看“图拉真颂赞”
，第５５章。
②自然法学派的法学家们，特别是巴尔贝拉克所支持的普芬道夫，断言一个人为了保证自己的生存可以自愿地放弃他的自由。
自愿的奴役甚至出现于因战争权而产生的奴役之前。
读这段文字我们会注意到卢梭是多么激烈地攻击这种理论。
③布拉西达斯：纪元前５世纪，斯巴达的将军。
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应当根据一切自由民族为抵抗压迫而作出的惊人事迹来判断人的天性是倾向奴役或反对奴役。我知道前一种人只是不断地夸耀他们在枷锁下所享受的和平和安宁，其实他们是把最。。。。。
悲惨的奴隶状态称为和平①。。。。。。。。。。。。
但是，当我看到后一种人宁肯牺牲快乐、安宁、财富、权力、甚至生命来保存他们这项唯一的财产——也就是丧失了这项财产的人那么藐视的财产——的时候；当我看到生来自由的一些野兽，因憎恨束缚向牢笼栏干撞坏了头的时候；当我看到成千成万的赤裸裸的野蛮人，鄙视欧洲人的淫逸生活，只为保存他们的独立自主而甘冒饥饿、炮火、刀剑和死亡的危险的时候，我感到讨论“自由”的问题，并不是奴隶们的事情。
至于父权，许多学者认为专制政治和整个社会都是由父权派生出来的，我们用不着援引洛克和锡得尼相反的论证②，
①见塔西佗：“历史”
，Ⅳ，１７。
②十七世纪拥护君主专制制度的一些理论家曾力图把王权建立在天然的基础上；他们认为王权和父亲对子女的权力是同一种类的。在这些理论家中，我们应当特别提到：英国的费尔莫，著有“家长权或国王的天然权力”
（１６８０年）
；鲍胥爱，著有“圣经中的政治”
（１６７９—１７０９年）
；英国詹姆士二世党人拉穆赛，著有“关于政府的哲学研究”
（１７１９年）。
洛克曾把他的“政府论”的第一篇用作对费尔莫的反驳。我们还可以参看同书的第２篇，第７章，第７１节。
阿尔哲农。