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，就产生“强者和弱者的不平等”。
“权力机关”是通过一项社会契约而建立的。
我们在前面曾经说过，自然法里国家和社会这两个概念
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还没有明白地区分开来。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》里写道：“国家乃是社会发展到某一阶段上的产物；国家乃是这种社会已经陷于自身不可解决的矛盾中分裂为不可调和的对立而又无力挣脱这种对立之承认。
为了使这些对立，这些经济利益相互矛盾的各阶级，不要在无益的斗争中互相消灭而使社会同归于尽，于是一种似乎立于社会之上的力量，似乎可以缓和冲突而把它纳于‘秩序’之中的力量，便成为必要的了。这个从社会中发生、而又高居于社会之上而且日益离开社会的力量，便是国家。“
①卢梭所说的“权力机关的设置”
，不是指建立社会，而是指建立国家，这点似乎没有多。。。。
加解释的必要了。因此，在这一点上我们大可用国家契约这。。。。
个术语来代替社会契约。。。。。
为了正确理解这个契约的内容，这里再拿霍布斯的国家学说来作比较是合适的。这位十七世纪英国资产阶级利益的代表宣称，人类由于害怕“大家互相残杀的战争”
，害怕无法律的、无政府的自然状态，才同意签订国家契约的；契约一经签订，他们就得自愿地永远把主权——从而也就是他们的自由的基本部分——交给国家首领。
（至于这个统治者叫做君主或是执政官，霍布斯认为是无大差别的。）
卢梭的学说却是完全不同，人会放弃他的自由这个思想，他是不能容忍的。
在一篇反对普芬道夫学说的论战文章中，他把放弃自由称为“对自由和理性的侮辱”。他争论道（这里他援引锡得尼〔ＡｌC①恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，人民出版社１９６１年版，第１６３页。
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ｇｅｒｎｏｎ
Ｓｉｄ－ｎｅｙ〕所论证的人民主权学说）
，国家权力是永远不能授予任何个人的。
国家契约是立宪根本大法，“国家全体成员无一例外地都要受它约束”。
国家设置官吏乃是为了监督大家遵守这个根本法。
“这些官吏的权力及于为了遵守这个宪法所必要的一切，但却没有权利来变更这个宪法。”
由于国家契约的性质，只是当契约的所有签订者都遵守契约规定的条件，它才是不可变更的。但是，卢梭把契约的缔结理解为完全有同等权利的订约者之间的私法行为，他就必然要陷入一种矛盾，授予其任务原为监督契约条件的执行的“权力机关”以一种权力，而这种权力本身并不是契约的组成部分。在这个地方，这位始终不渝的自然法学说的捍卫者也不能不乞灵于“神的意志”
来遮掩他那进退两难的窘态。
当不平等的第三阶段、也就是最后阶段来到的时候，当“合法权力转变为专制暴力”
，而人分成“主人和奴隶”互相对立的时候，国家是神批准的这个说法立刻就站不住脚。统治者滥用授予他们的权力，这就违反契约规定的条件，使契约不能发生合法效力。上层的赤裸裸的暴力激起下层用暴力来抵抗：“这里是不平等的顶点，这是封闭一个圆圈的终极点，它和我们所由之出发的起点相遇。在这里一切个人之所以是平等的，正因为他们都等于零。臣民除了服从君主的意志以外，不知有什么法律；君主除了凭自己的喜怒行事以外，也不知有什么法律。这样，善的观念，正义的原则，又重新消失了。一切又都得听从强者的权力任意支配，因而也就产生一个新的自然状态。这种新的自然状态当然是和我们曾由之出发的那种自然状态不同，后者是纯洁的自然状态，而前者
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乃是极度腐化的结果。在其他方面这两种状态则很少有什么差别。
建立政府的契约已被专制制度破坏而完全丧失效力，因此暴君只在他是最强者的时候，才是主子；当他被驱逐的时候，他是不能抱怨暴力的。以废黜或绞杀暴君为结局的起义行动，与暴君前一日任意处理臣民生命财产的行为是同样合法。暴力支持他；暴力也推翻他。一切事物都是这样按照自然的顺序进行着。“
恩格斯在《反杜林论》里对《论不平等》这部著作作了富有启发性的分析时，特别着重指出卢梭思想的辩证性质。
他先论述卢梭的人和其他动物的区别只是在于人有趋于完善的能力这个思想，然后写道：“这样，卢梭就看到了不平等的产生是进步。
可是这种进步包含着对抗，它同时又是退步。
文明向前进一步，不平等也就向前进一步。随文明一起产生的社会为自己建立各种的机构，转变为同它们原来的使命相反的机构。“
①这种发展产生的后果，正如我们已经看到的，乃是所有的人都受专制暴君压迫。
恩格斯继续写道，“这样不平等又重新转变为平等；可是不是转变为没有语言的原始人的旧的自发的平等，而是转变为更高级的社会公约的平等。压迫者被压迫，这是否定的否定。”
②
卢梭的这部著作，正如恩格斯说的，“可说是精采地显示了自己的辩证的起源”
，③它不但是对人类只是在上帝面前才
①恩格斯：《反杜林论》，人民出版社１９６０年版，第１４３—１４４页。
②恩格斯：《反杜林论》，人民出版社１９６０年版，第１４４页。
③同上，第１４３页。
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是平等的那种基督教封建学说进行思想斗争的武器，同时它还包括法国资产阶级的革命口号“平等、自由、博爱”。法国革命爆发以前三十五年，让。雅克。卢梭就不但已经认识到革命的必然性，而且在哲学上予以论证，在法理上证明革命是正当的。
B《论不平等》这部著作曾遭许多同时代的批评家完全误解。最为人们所熟知的是伏尔泰在１７５５年３月３０日给卢梭的那封讥讽的信，信里把这部著作说成是“反对人类的书”
，说是人们读了这本书以后就很想用四脚爬。在十六到十八世纪法国的文学作品中——而且不但在一些旅行记里，就是在蒙戴尼等作家的作品里，甚至在伏尔泰自己的作品里（例如在他的短篇故事《天真》里）——常常借野蛮人、“自然人”
之口来对封建制度形形色色的现象进行批评，伏尔泰对卢梭的这种批评就尤其使人感到惊异了。波兰文艺批评家让。科特（Ｊａｎ Ｋｏｔ）在他的论笛福（Ｄｅｆｏｅ）和斯维夫特（Ｓｗｉｆｔ）的论文里指出歌颂野蛮人和公民解放之间的联系以后写道：“善良的野蛮人已成为勤劳、节俭、诚实的公民家庭的模范。关于善良的野蛮人的神话，表述了公民风俗中保持的人类生来是善良的这种信仰，表述了自己的无罪和同贵族的阴险、腐化、奢侈淫靡相对立的那种新的感觉的欢乐心情。
公民就是卢梭笔底下的自然人。让。雅克因此也就成为雅各宾党人的偶象。“如果卢梭的歌颂”自然人“还是要遭到许多同时代人的误解或引起讥讽和责难，其原因主要在于他们把卢梭原本是作为一种形象的话，按字面来理解。卢梭从来没
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有认为回到自然状态是可能的，甚至是值得欢迎的事。不是自然状态，而是社会形成的时代，也就是“人类的技能大大发展”的时代，他才认为是人类的幸福时代；“因为它不像原始状态的那种怠惰鲁钝，也不像我们的自私那种愚蠢的争竞，而是保持着正确的中道”。
但是，这个时代也是一去不复返了。
卢梭的歌颂自然绝对没有从社会逃避的意思。他的观点在过去和现在所遭到的绝大部分误解，都是由于对他的自然观缺乏理解。尽管由于各种变体和意义色彩的偏离，使得卢梭的概念内容个别地说常常没有确切的定义，但自然和理性。。。。
这两个词，用在最一般的意义上，它们终究是同义词，这是不容争论的。凡是自然的，它就是善良的，也就是说，它是符合人类的使命的；凡是符合人类的使命的，它必然也是理性的，只有这样理解，理性这个词根本才有意义可言。。。
只有认识《论不平等》这本书的真义，才能正确理解卢梭的主要著作《社会契约论》和《爱弥儿》，这两部巨著也可以说是这本早期著作的补充和继续。这里不是对这三部著作进行详细比较论述和分析它们的发展线索的地方，但有一个重要思想，至少是值得一提的。
《社会契约论》里所讲的国家契约的基础，不只是一种全体签约者的协议，当个人联合成为一个国家，他们的思想意识里就要发生极重要的变化：他们的个人意志将服从普遍意志。
“所有的人大家都要把他们的人身和他们的全部力量置于作为最高领导的普遍意志的支配之下；所有的人作为整体接收每一个成员作为不可分的整体的组成部分”。
普遍意志同所
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有个人的意志的关系，正如整体同它的各个组成部分的关系一样。普遍意志是一种新的在质上更高的范畴，是不可分的和不可割的人民主权的基础和前提，是人民意志在真正的平民民主中的表现，普遍意志不容许像洛克和孟德斯鸠所主张的那样把国家权力分割开来。
同样，卢梭的教育学也只有同他的政治学说紧密地联系起来看，我们才能理解。教育青年是为培养他们认识当国家公民（ｃｉｔｏｙｅｎｓ）
的未来任务。
“这里的问题不是在于搞出一个野蛮人并把他打发到凄凉寂寞的树林里去”
，——在《爱弥儿》的第四部里这样写道，“这里的问题却是在于，爱弥儿有人间的扰攘纷纭中不致于被他自己的喜怒激情和人类的偏见牵着走。他应当用自己的眼睛来看，用自己的心来感受，人世间除了他自己的理性以外，没有一种力量可以支配他。”
最自然的和最合理性的政府形式，在卢梭看来，乃是平民民主政体。
他对任何代议制宪法都是非常怀疑的。
“英国人民以为自己是自由的，他们是大大地弄错了，他们只是在国会选举时是自由的”
，他在《社会契约论》的第三部里这样写道。基于同样的理由，他是反对疆域大的国家的，在疆域大的国家里，全体人民大会是行不通的。
他在《社会契约论》的扉页上在自己的姓名下面写上“日内瓦公民”那种骄傲，乃是基于这种意识，他是生在这样一个国家，他相信在这个国家里，他的平民民主政体会得到实现。
１５３６年的日内瓦宪法规定，所有一切重要国家事务都应
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