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６５１生与死的对抗
可以保证由自然所给定。弗洛伊德向后追溯到社会制度与自然制度的真正的结合点上，他揭示了人类家庭所固有的心理动力倾向怎样可能在时间的长河中建立起主奴关系的二律背反和建立起国家制度。另一方面，弗洛伊德则把主奴关系中的二律背反是由自然给定的这一假定置于他对家庭所作的分析中。弗洛伊德专横暴虐的原父被转换到家庭之中，并承担了黑格尔和尼采以国家的名义所设想的那种统治。
［３８］
弗洛伊德主义的人类学，其正确的出发点是前俄狄浦斯情结的母亲。在家庭中由自然所天然给定的是儿童对母亲的依赖。男性统治必须被理解为继发现象，理解为由儿童对原母的反叛所造成，理解为阉割情结赠送给成人和赠送给文化的一份遗产。弗洛伊德式的人类学因此必须跳出弗洛伊德对家长制的一神教的先入为主的偏见；它因此必须从荣格醉心于利用巴霍芬（Ｂａｃｈｏｆｅｎ）
对伟大母亲宗教的发现的做法中有所借鉴。巴霍芬在父亲宗教的下面发现了母亲宗教，这就相当于弗洛伊德在俄狄浦斯情结阶段的父亲形象下面发现了前俄狄浦斯情结阶段的母亲形象；而且正像弗洛伊德的发现一样，巴霍芬的发现也可以与在希腊文明后面发现了米诺斯－迈锡尼文明这一成就相媲美。
从这一基础出发，弗洛伊德式的人类学就必须创立一种理论来说明家庭结构、宗教和物质文化之间的动态的相互关系，并用它来解答许多至今尚未得到解答的难题。例如，巴霍芬所假定的以及追随在巴霍芬之后那些不可能成为同路人的马克思主义者和罗伯特。格雷弗斯（ＲｏｂｅｒｔＧｒａｖｅｓ）所假定的母权制宗教须以母权制家庭为先决条件的说法，就根本
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生与死的对抗７５１
不是一目了然的。按照精神分析学理论，幻想并不如此笨拙地与现实联系在一起。正如弗洛伊德所预见和人类学家们开始看见的那样，唯一确定的可能似乎是：乱伦禁忌是古代家族制度中发挥主要动力作用的因素；乱伦禁忌指向母亲；乱伦禁忌不能从社会学的角度以抽象的社会需要去解释，而应该从心理学的角度以罪感和阉割恐惧去解释。光说乱伦禁忌是家庭制度的基础（许多人类学家现在正乐意这样说）还不够，我们还必须回到弗洛伊德并指出是乱伦罪感（俄狄浦斯工程）造就了乱伦禁忌。而如果乱伦禁忌涉及到一种对男性身分的强烈渴望以致竟使女性身分被视为阉割，那么很可能人类家庭中内在地便具有一种父权制倾向。
按照基本的精神分析学理论，阉割情结建立起了人类能够以肉体去设计非肉体的活动（升华活动）这样一种奇特的能力和人类能够以自我（ｓｅｌｆ）去进行自我否弃（超我）这样一种奇特的能力。我认为我们其实不难理解这些悖谬，只要我们把俄狄浦斯工程设想为自因（成为自己父亲）工程，并因而设想它本质上是对死亡的总体反抗，特殊地则是反抗使母亲与儿童分离的生物学原则。阉割情结是俄狄浦斯情结与觉察到母亲和儿子的性分别所产生的冲击带来的结果。整个问题是，当俄狄浦斯工程与阉割情结发生碰撞时，俄狄浦斯工程发生了什么变化？弗洛伊德正是在这里有一个奇怪的矛盾：尽管毕生坚持认为俄狄浦斯情结是斯芬克斯之谜的谜底，是理解一切神经症的线索，但在一篇题为《超越俄狄浦斯情结》（１９２４）的论文中，他却说阉割情结对俄狄浦斯情结造成的影响“不只是压抑；当发挥到极致的时候，它等于摧毁和
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解除了这一情结“。在《精神分析新引论》中他也反复说，在”正常情况“下，俄狄浦斯情结”完全被摧毁了“。
［３９］
弗洛伊德从未对这些说法展开过阐述，他也并未停止描述俄狄浦斯情结的无所不在的影响，即不仅存在于神经症之中而且也存在于正常的两性心理中。显然，他最后的观点是认为俄狄浦斯情结既继续存在又不再继续存在，而这就需要我们来对之加以阐述。成人对死亡的逃避——所有宗教中许诺的不朽、家族制度中的不朽、文化成就中的不朽——维持并延续了成为自己父亲的俄狄浦斯工程；成人的升华活动延续着这一俄狄浦斯工程。另一方面，从母亲那里面对了性别差异这一事实，又摧毁了童年俄狄浦斯情结的肉体性欲的性质。
其结果便是俄狄浦斯工程的空灵化（ｅｔｈｅｒｅａｌｉｚａｔｉｏｎ）
——用弗洛伊德的话来说就是俄狄浦斯工程的非性欲化：所有的升华活动都是非性欲化的活动。人就这样获得了一个不同于肉体的灵魂，获得了一个超有机体的文化；而这个灵魂和这个文化则维持和延续着对有机地依赖于母亲的反叛。这个灵魂和这个超有机体的文化既延续着自因的俄狄浦斯工程，又延续着构成阉割情结本质的对（性别差异）这一生物事实的恐惧和厌恶。
人获得了一个灵魂，但却始终不过是一具躯体。在这一躯体中，与灵魂相对应的乃是那构成生殖器组合的里比多集中于生殖器。在俄狄浦斯阶段或生殖器阶段，病态的死亡愿望与对死亡的逃避融合在一起并使儿童的自恋倾向发生扭曲，以便造成里比多集中于生殖器，并将与母亲重新结合的幻想附着于其上。阉割情结结束了这一肉体结合的现实可能
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性，但却并没有结束这些幻想。用弗洛伊德最后的表述来说就是：“这一威胁造成的结果是他放弃了手淫，但却并未放弃与之相伴随的想象活动。……早期手淫幻想的这些衍生物通常都进入到其后来的自我中，并在其性格的形成中发挥着作用。”
［４０］
因此俄狄浦斯情结既已被抓毁又仍然活着。其结果便是那非性欲化了的阴茎，也就是那负载着俄狄浦斯幻想但却被否弃了肉体实现之可能的阴茎。在《超越俄狄浦斯情结》这篇论文中，弗洛伊德作了一段再好不过的表述：“属于俄狄浦斯情结的里比多趋势部分地被非性欲化和升华了……部分地则被抑制而不能实现其目标，并转化为温情。一方面，这整个过程保存了生殖器官，挡开了失去生殖器的危险；另一方面，它又使它瘫痪，夺走了它的功能。”
［４１］正像生殖器组合和前生殖器组合扭曲了童年自恋的躯体一样，它们也同样代表着自我的扭曲和变形。自我的自然功能如弗洛伊德在《自我与本我》中所说的那样，乃是要成为整个身体的敏感的表层，但附着于生殖器的那些幻想的存活却在无意识中像费伦奇所说的那样把阳具建立为整个自我的缩影。
［４２］
俄狄浦斯工程的不可避免的结果便是人的自我和人的肉体的变形和扭曲。阉割恐惧最终强制执行了儿童肉体与母亲肉体的分离，但这种强行分开却是创伤性的，从而人永远也达不到个体性——爱欲与死本能的真正综合。人的自恋倾向
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由于仍然负荷着这一神化工程①而仍然追求着不现实的独立性并因而变得病态的内向。阉割情结把自我与他人的二元论建立为绝对的不可动摇的东西，而这种二元论一度却是童年自恋倾向想要加以解决的。现在，儿童不得不在爱自己还是爱他人之间作出选择，按弗洛伊德的说法就是，儿童的自恋使他与自己的母亲分离。
［４３］但一个这样被恋着的自己却是不真实的：自恋取代了父母的爱，但这样做却付出了代价，按弗洛伊德的说法，自恋之取代父母之爱是在将自我分裂为父母与孩子的代价下完成的。
［４］经由超我的建立，父母被内在化，人最终成功地成为了自己的父亲，但付出的代价却是同时使自己成为自己的孩子，使自己的自我始终处在童年状态。
与此同时，与神化工程（ｃａｕｓａｓｕｉｐｒｏｊｅｃｔ）不可分割地结合在一起的人的攻击性也同样被内在化，不仅被内在化到自我与超我的冲突中（正是这一冲突造成了父母与孩子之间的敌对）
，而且被内在化到自我与肉体的冲突中（它造成了压抑并造成俄狄浦斯工程的非性欲化）。
已经转变为一种否定原则的病态的死亡本能，在阉割情结之后进一步发展为一种自我否定原则，发展为对自己肉体的否定。病态内向的爱欲和病态内向的攻击性构成了那个“自律的自我”（ａｕｔｏｎｏｍｏｕｓｅｌｆ）
，构成了那在人类物种中被视为个体性的东西。罗海姆说：“个性化的过程天然地建立在对母亲的敌视倾向上……然而，正因为这种分化过程是从这个二元统一的母体中开始的，
①神化工程（ｃａｕｓａｓｕｉｐｒｏｊｅｃｔ）
，也可直译为自因工程，这里意译为神化工程。——译 注
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所以这些攻击性必然带来罪感，带来补偿，带来对母亲的再次认同并因而再次带来新的攻击性。“
［４５］
这里我们再次看到，精神分析最亲密的同盟军就在宗教传统之内。对人的个体性的这一严厉的看法也同样包含在服罪教义之中。
神学家中最具精神分析眼光的波墨（Ｂｏｅｈｍｅ）
形成了这样一种教义：原罪就是自立，或一种自负地想要独立于那被视为母亲原则的总体性计划。他用一段可以与弗洛伊德相对照的话说：
每一种进入到自我之中并为自己的生命形式寻找地基的意志，都使自己摆脱了神秘而进入到反复无常、任性多变中。它不能不这样，因为它的同伴们鼓动和许诺着死亡。
它否认其与神意的关联，用自我来取代神意，从而得以从统一性中挣脱而成为对自我的欲求。如果它知道所有的事物造就了它并因而是它的母亲，如果它不把它母亲的实体性据为己有而是把它视为普遍，那么贪婪、嫉妒、竞争以及悖逆的意愿就不会产生。
［４６］
在波墨看来，这种堕落为自我，这种亚当式的堕落，就是从永恒中堕落到时间中，它因此是人类历史的起点，也即是亚当不再游戏而开始工作的那一刻。用弗洛伊德的术语来说就是：阉割情结压抑了儿童的性欲，开始了升华活动。
精神分析的特殊贡献是把宗教和哲学问题追溯到它们在具体的人类肉体中的根源。阉割情结理论中的一个中心悖论是，性别差异这一事实在儿童心中，并且此后在成人的无意
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识中造成了女人是被阉割了的印象。从理论画面中消除行使威胁的父亲的一个好处是，它使人们清楚地看到，要在男性心理中保留阉割情结，就不能不同时承认女性心中的阴茎羡慕。批评家们曾指责弗洛伊德不可避免地和自然而然地接受了１９世纪男性优越的思想，他们害怕任何暗示女性在天性和生理上不如男性的思想。
的确，弗洛伊德混淆了这一问题，他有时设想男人的社会统治地位是由自然所永远给定的，有