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用弗洛伊德的话说，“由此发生的对象里比多转化为自恋里比多，明显地意味着一种性欲目标的放弃（即一种非性欲化过程）
；它因此而成为一种升华。“
［１８］这样，灵魂便不过是肉体与肉体关系的虚幻的替代物。
在自我中重新建立的这些失去的对象乃是过去的对象；自我的自恋取向与它的压抑取向是不可分的，它们都是否定这一辩证运动的产物。眼前的分离受到由过去的结合所重新激活的幻想的否定，这样，自我便在自己和生与死这一充分的现实之间，插入了过去的幻影。
我们称之为“人格特征”
的，恰恰正是这种把自我囚禁于过去的外壳：“自我的人格特征乃是被放弃了的对象投注的积淀。”
［１９］我们所说的“良心”
，则在我们心中以一种枷锁维持着我们与过去的对象（而现在则是
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我们自己的一部分）的联系：超我“在自身之中把现在和过去的影响结合起来。在超我的现身中，我们面前仿佛有一种现在据以转变为过去的方式”。
［２０］
这种退行性取向不仅把我们的道德人格（人格特征、良心）束缚于过去，而且把我们的认知能力——用弗洛伊德的话说就是自我检验现实的职能——束缚于过去。人的自我在其认知功能中并不是一面透明的镜子，可以把现实原则直接传达给本我；它具有一种更为主动积极的歪曲变形作用，而这正是由于它无力接受当前的人生现实所造成的。人的认识活动在形式上的出发点是失去了所爱的现实：“建立起检验现实的制度，其基本的先决条件是：从前给人以现实满足的那个对象现在已经丧失。”
［２１］但这些丧失的对象仍继续保留着，它们正是认知的自我在寻找的东西。因此人的意识从根本上讲有一种回忆过去的目标。再次用《论否定》这篇论文中的话来说就是：［２］
某种想象出来的东西是否应该纳入到自我之中现在已不再是一个问题，现在的问题是：某种现在作为意象存在于自我之中的东西，是否能够在知觉（也即现实）
中再次被发现……因此检验现实过程中首要的和紧迫的目标，并不是要在实际知觉中发现一个与所想象的对象相对应的对象，而是要重新发现（。。。。ｒｅｄｉｓｃｏｖｅｒ）这样一个对象。
更一般地讲，就像在《释梦》中所说的那样，所有的思
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生与死的对抗３０２
维都不过是一种迂回。它从给人以满足的记忆出发，通过迂回的小路一直走向同一记忆所投注（弗洛伊德的词）的对象。
［２３］尽管弗洛伊德断言自我要以现实原则取代本我的快乐原则，但自我却并没有废除快乐原则，相反还从它那里获取它用来探索现实的能量。因此弗洛伊德有关里比多的基本定理——每一次对象发现实际上都是一次再发现（ｒｅｆｉｎｄｉｎｇ）
［２４］——也同样适合于意识；而人的意识也与改变现实以便“重新获得失去的对象”
［２５］这一积极主动的尝试分不开。
自我以这样的方式构建和想象出来的现实就是文化；而正像升华（或神经症）
具有一种成为“替换性满足”
（ｓｕｂｓｔｉｔｕｔｅ－ｇｒａｔｉ－ｆｉｃａｔｉｏｎ）的基本特性一样，文化作为对过去快乐的一种苍白的模仿，也正是用来取代或替换当前的快乐的，因而它本质上是非性欲化了的。
肉体自我藉以成为灵魂的更为特殊和更为具体的机制是幻想。幻想可以定义为一种投向记忆中的满足的幻觉；［２６］它与梦具有同样的结构，它同本我同本能现实的关系也与梦一样。幻想和做梦都并不呈现本我的要求，也就更谈不上满足本我的要求。本我的要求是肉体的要求，它寻求与世界的肉体的爱欲的结合。像神经症一样，幻想和做梦本质上也是“替换性满足”。
幻想本质上是退行性的；它不仅是一种记忆，而且是对记忆的幻觉式的复活，是一种用过去来取代现在——或毋宁说通过否定而同化过去与现在——的自我欺骗。事实上，这种“幻觉式地投向记忆中的满足”仅仅使主要的否定行为成为可能，并在每一个表面的否定（包括压抑）后建立起潜在
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的肯定性满足。正是经由幻想，自我才将失去的对象向内投射并建立起对它们的认同。认同就是幻想，因为它把过去的对象投注（ｏｂｊｅｃｔ－ｃａｔｈｅｘｅｓ）保存下来并因而用过去的阴影遮暗了现在的生活。认同就是幻想，因为它把他人安置在自身（ｓｅｌｆ）之中。认同就是幻想，因为它是自我（ｅｇｏ）为了以自己来取代现实并取悦于本我而佩戴的面具。同样，幻想乃是那些业已存在于自我之中的意象，而自我在行使它的认知功能时正是在寻求从现实中重新发现这些意象。
按照《释梦》的说法，幻想乃是原发过程的产物，是人的机体在面临挫折时所作出的最初的解决方案，是提交给继发过程的天然的原始材料。正是在继发过程中，因需要而产生的兴奋被导向迂回的小路并终止于自愿的运动活动，以便改变现实世界并在其中制造出对那个给人以满足的对象的现实知觉。
［２７］艾萨克丝（Ｉｓａｃｓ）是英国精神分析学中的一个异端分子，她不顾正统精神分析学的忠实捍卫者爱德华。格罗弗（ＥｄｗａｒｄＧｌｏｖｅｙ）的反对而坚持发挥后期弗洛伊德的思想。她说：“如果没有无意识幻想的同时发生和给以支持，现实思维根本就无法运作。”
［２８］幻想同样也是自我藉以构建前生殖器性关系和生殖器性关系的一种机制。这里我们不妨再次听听艾萨克丝的意见，她认为幻想具有改变肉体的力量。
［２９］或许我们可以说，由于生命乃是肉体的生命，幻想作为对生命的否定就必须否定特定的肉体器官，从而如果没有对肉体的否定性改变，也就不可能有所谓幻想。
正像我们在前面某一章中看见的那样，前生殖器关系和生殖器关系都是由与母亲结合这一退行性幻想建构起来的；
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童年时代分离的一幕是从什么地方发生，这些幻想便附着于该特定的器官。例如，所有的“对象里比多转变为自恋里比多”以及所有的升华活动（或许是所有升华活动中最令人满意的那些）
，其原型（ｐｒｏｔｏｔｙ－ｐｅ）
便是童年时代的吸大拇指。
在吸大拇指这一行为中，靠着与母亲结合的幻想的帮助，儿童使自己同时成为自己和自己母亲的乳房。
因此整个来说，幻想的世界乃是一个不透明的盾牌，自我凭借这一盾牌来保护自己和避开现实，与此同时又透过它来观察现实。正是通过生活在一个幻想的世界中，我们才得以过一种非性欲化的生活。
在升华活动中被投射出去的正是这些童年时代的幻想，升华活动中的爱欲成分并非本我之现实。升华不是童年性欲的继续而是童年梦想的继续；同样我们也可以说，那被升华了的童年性欲并不是作为多形态性反常的童年性欲，而是经由幻想而被组织到性关系中去的性欲。阿那托尔。法朗士说：“只要人还在女人的乳房上吃奶，他就必定成为神殿里的奉献并被引进到某种神圣的神秘之中，他就必定有他的梦。”
［３０］因此，文化作为升华活动的产物，用柏拉图的话说就是模仿之模仿；用品达的话说就是梦的阴影。
幻想是理解神经症的一条线索，又是精神分析理论中的一个关键。弗洛伊德本人在人心中最后的病理发生因素究竟是幻想还是实际体验这一问题上显得模棱两可。
迟至１９１８年他才说：“这是整个精神分析领域中最棘手的问题。”
［３１］但在弗洛伊德的早期生涯中，这一转折点却出现在他发现神经症的隐秘原因并不是实际发生的事件（例如童年时代的诱惑）
而是种种幻想的时候：［３２］
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人必须不让自己被错误地引向用现实的标准去衡量心灵的受压抑的创造物；这可能导致以它们并没有实际发生为理由而过低估计幻想在症状形成中的重要作用，导致因没有任何实际犯罪的证据而过低估计幻想在形成一种神经症罪感中的重要作用。人必须使用他正在探索的国度里流行的货币——在我们的例子里它就是神经症货币。
神经症货币就是愿望和想法，它们在巫术和神经症中被思想万能这一自恋原则变成了现实。因此弗洛伊德可以说：“一个人究竟是杀死了他的父亲还是得以免于这一事件，这一点并不真正就是决定性的；不论在哪种情况下他都不能不产生罪感。”并说：“阉割是否真地施行，这一点并不重要；真正重要的是儿童坚信这一点。”
［３］因此，在更为普泛的意义上，神经症症状并不是来自童年性生活中的事实，而是来自儿童心目中与性欲有关的那些奇幻的想法。这些奇幻的想法表达了想要成为自己父亲的自恋愿望。事实上正是童年性欲幻想的绽开（ｅｆｌｏｒｅｓｃｅｎｃｅ）才使后来灾难性的压抑成为必需。童年性欲的命运已被注定，因为“它的种种愿望与现实不相容”
，因为它“没有现实的目标”。
［３４］
那些自称的唯物主义者们争论说，弗洛伊德从以实际事件的记忆解释神经症病因转向以幻想解释神经症病因，是决定性地“放弃了人生经历”和“不知羞耻地转向了唯心主义”。
［３５］但无论是“人生经历的放弃”还是“不知羞耻的唯心
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主义“
，都不是弗洛伊德的过错而是人性的过错。
认识到我们所有人都是实践中的唯心主义者，都与我们的肉体相疏远并且像童年性欲一样，我们的追求都没有“现实的目标”
，这无论在实际上还是在理论中都是克服心身二元论的先决条件。
原初的幻想的真正性质显示在这一事实中——它们不可能被回忆起来而只能再次发生（ｒｅ－ｅｎａｃｔｅｄ）。
它们的存在仅仅表现为以一种神经症的方式去展开目前的行动，并且仅仅是在自我继续维持着儿童对生与死的逃避和以幻想取代生存与赴死这一现实的条件下才有可能。或者换一种表达方式说，它们既不存在于过去也不存在于记忆，而仅仅是作为幻觉存在于当前；除了作为对当前的否定，它们便没有任何意义可言。
弗洛伊德在其后期著作中反复说：“癔病的症状来自幻想而非来自真实的事件。”
［３６］然而他对神经症病因学中“种系发生因素”（ｐｈｙｌｏｇｅｎｅｔｉｃｆａｃｔｏｒ）或“远古遗产”（ａｒｃｈａｉｃｈｅｒｉｔａｇｅ）
——即那些不能在个人经验中加以追溯的因素——所作的解释却引出了种种新困难。