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是活动主体，也只能在自己的实际责任限度内，才会承认自己有过失。但是这种情感不仅及于行动，而且还及于隐蔽的意图。此外，它在内涵上更有全体性，因为道德责任范围远远超过对自己共同体其他成员的直接义务，其个体差异和变异也远更为多。过失的正面相对概念是自身尊严感，它之不同于荣誉也是在于个体性和内在性：荣誉由他人授予，也可以由他人夺走，而自身尊严却须由人自己建立，无须外部确认。荣誉作为社会等级特权而同个人尊严相对立，１８世纪的启蒙运动家最先论述了这个对立，但是它的根源则可以追溯到古代的伦理观念。
哪一种调节类型在古代希腊占优势呢？根据学者们的一致意见，古代希腊文化，包括它的盛期在内，一直是典型的“羞耻文化”。正如艾德金斯所说，“不论胜败的原因是什么，或者胜败双方谁是谁非，胜利这一事实就是胜利者的ｋａｌｏｎ（一种美的、值得夸耀的东西。——科恩）
，正如失败这一事实就是失败者的ａｉｓｃｈ－ｒｏｎ（一种可耻的、见不得人的东西。——科恩）“
①。
亚尔霍对荷马史诗和希腊悲剧中的羞耻、过失、责任和良心这些概念作了专门研究，他也得出“内在”动机形成较晚的结论。希腊悲剧的主人公因为自己做的事使他在周围人
①艾德金斯，Ａ。
Ｗ。
Ｈ。
：《荣誉与责任，论古代希腊的价值观》，牛津，１９６０，第１５７页。
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６８自 我 论
们心目中蒙受耻辱而感到羞耻。索福克勒斯同名悲剧中的俄狄浦斯王觉得无颜见地下的父母，欧里庇得斯笔下的赫剌克勒斯由于羞见忒修斯而用披风蒙住头。但是，使他们痛苦的不是良心折磨、内心惭愧，而是复仇女神厄里倪厄斯，或是（例如欧里庇得斯笔下的俄瑞斯忒斯）害怕遭到众神的报复。
欧里庇得斯虽然已经不太相信现存世界制度坚如磐石，可是在他的作品中“人不是根据内在动机，而是根据客观结果审判自己（如淮德拉、赫剌克勒斯）
，有的还因为怕死而极力推卸责任——对集体，也对自己（如俄瑞斯忒斯、赫耳弥俄涅）“
①。
不过，不同的文化监督机制主要不是互替而是互补，同时，它们各自的作用范围也可大可小。贵族为了保持自己的等级名誉，按照习惯不应该产生恐惧，因而使恐惧成为一种潜意识；相反地，比如在极端专制的气氛下，恐惧过敏又几乎可以使人完全不知羞耻。
羞耻和过失的相互关系也是如此。
高级调节形式不能取消低级调节形式，而是辩证地包含着低级调节形式，以它为自己的组成要素。过失可以说是在自己面前感到羞耻，羞耻可以说是在“自己人”面前感到恐惧，因为“为亲者痛”反不如毁于“外人”之手。尊严是人按照某种普遍标准自己授予自己名誉，有关人的敬重则贵在使人感到自身存在的可靠和信心。甚至心理学家也不能严格区分这些情感状态，他们对恐惧、羞耻和过失的相互关系各
①亚尔霍，Ｂ。
Ｈ。
：《古代希腊人有无良心？
（关于希腊悲剧的人物塑造）
》，载《古代与现代》一书，莫斯科，１９７２，第２６３页。
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自 我 论７８
有不同的说明。从情感语汇的文化史研究来说，更不可能严格区分这些情感。我们已经结合日本的材料作过说明。
古代希腊人的情况也是一样。
他们没有良心这个概念。
虽然在德奥弗拉斯特（公元前３７２—２８７）的《性格论》俄译本中有“没良心”这个词，但它在原著中的用意主要是指不知羞耻，其实质据德奥弗拉斯特的说法就是“为了可耻的私利而不顾美好的名声”
①。但是，在古代希腊哲学家使用的羞耻概念中，有时也包括过失和良心的因素。在德谟克利特的学说中，羞耻这个概念，除了外在尺度以外，已经有了内在尺度：“人做了一件可耻的事，应该首先对自己感到羞耻。”这位哲学家教导人要学得“在你自己面前比在别人面前更知耻”
，并且由此谈到自尊。
过失和责任的问题在这些说法中已初露端倪。
古代希腊哲学没有人的形成和发展这个观念。古代希腊的“性格”一词不是指发展着的、有矛盾的个体，而是指“模式”
、“标记”和“面具”。希腊作者解释人的行为一定要以客观条件和（或）神的意志为依据。但是，这也不能一概而论。柏拉图的（法律篇》（６４Ｃ）写道，“我们每个人都是一个统一整体”
，同时，“每个人身上都有两个相反的糊涂参事：快乐和痛苦”。如果说人只是“神的奇妙傀儡”
，那么“我们的各种内心状态……就是一些绳和线，各向一方拉拽我们，牵引我们，因为它们是对立的，所以也把我们引向对立
①德奥弗拉斯特：《性格论》，列宁格勒，１９７４，第１５页。
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８８自 我 论
的行动，这也是善与恶的分野“
（６４Ｅ）
①。但是，这个机械的比喻只是一个逻辑假设，柏拉图对它的假定性是一清二楚的。
按照智者派的观点，道德决定以及认识的主体已经不是抽象的“一般人”
，而是具体的、独立的“自我”。
“人是一切存在的事物存在和不存在的事物不存在的尺度”
，这是普罗泰戈拉的教导。据柏拉图解释，普罗泰戈拉是“以此说明，一个东西在我看来是什么东西，它对我就是什么东西，在你看来是什么东西，它对你就是什么东西”（《泰阿泰德篇》，１５２ａ）
②。
柏拉图不同意这种个人主义的相对论。他在认识论和伦理学上都强调个体的无独立性、个体对城邦的绝对依附性。
亚里士多德也把社会置于个体之上；如果某一个体“出于自己的天性而不是由于偶然情况生活于国家之外，那他不是在道德方面不健全，就是一个超人……”
（《政治学》，１２５３ａ）
③。
但是，古代希腊人承认自己同城邦和城邦诸神的有机联系，不等于他甘心情愿把自己仅仅当作某某他人意志的代理人。
整个古代希腊世界观的核心就是自由人和奴隶的对立。
对于希腊人来说，凡是不能支配自己的人和由人摆布的人都是奴隶。因此，自由人的一切心理特性规定也都与奴隶的特性相对立。所以力量、权力、威力和不依附他人才被当作人的最重要品格而提到首要地位。这同整个雅典生活方式的高度
①《柏拉图著作集》，三卷本，莫斯科，１９７２，第３卷，第２册，第１０８页。
②同上，第２卷，第２３８页。
③《亚里士多德著作集》，四卷本，莫斯科，１９８３，第４卷，第３７８页。
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自 我 论９８
竞争性（体育竞技是雅典的常事）也有关系。自我监督、沉着和驾驭自己感情的能力受到同样高度的重视。希腊的哲学家们教导说，人的力量不仅表现为善于在他人面前保持自己的独立性，而且还表现为善于控制自己的热情、保持镇静和思想的明确性。
这一切，如果没有个体自我意识的一定发展是否可能呢？
当然不可能。据普鲁塔克的记载，有个塞里福斯人想挖苦费米斯托克勒斯，说他的飞黄腾达多亏了他的城邦的声望，并不是靠他自己的声望，费米斯托克勒斯回答说：“所以我如果是塞里福斯人，你如果是雅典人，你我都不会有出头之日。”
①
换句话说，客观条件不论多么重要，也不能抹杀个人的功劳和成就。
古典时期的希腊文化反映出一个明显的意识：个体不是单纯按照神的布置行事，而是在某种程度上选择着自己的人生道路。色诺芬借智者派普罗迪克之口讲到赫剌克勒斯时说道：“从少年到青年的转变时期，年轻人逐渐独立自主，往往可以看出他以后会怎样走向生活——学好还是学坏。赫剌克勒斯躲到一个清静无人的所在，坐下来沉思他该走哪条道路。”
②赫剌克勒斯不是在寻找自己，而是在等待上面的指示；而且，好坏善恶还现身为两个女人；但是赫剌克勒斯毕竟有所选择。
①普鲁塔克：《比较传记集》，莫斯科，１９６１，第２卷，第１５８页。
②色诺芬：《回忆苏格拉底》，载色诺芬（雅典的）
《苏格拉底著作》一书，莫斯科—列宁格勒，１９３５，第６１页。
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０９自 我 论
荷马时代的希腊人不能在重大问题上背逆乡里，因为不仅他的现在取决于乡里，他未来的名声也取决于乡里。在无文字的社会中，后代人只能记住同时代人告诉他们的事；一个人如果遭到诽谤或者不被理解，即使要到死后恢复名誉，也没有其它信息来源。
在古典时期的雅典，情况已经有所不同。苏格拉底不仅认为他的“与众不同”是天经地义（《苏格拉底的辩护》，３５ａ）
①，而且顽强地坚持自己的信念，以至不惜为之而死。
“雅典人，我忠于你们，我爱你们，但是我更要服从的不是你们而是神，只要一息尚存，只要还有力气，我就不会停止发表哲学议论，不会停止劝说和说服你们当中的每一个人……”
（《苏格拉底的辩护》，２９ｄ）
②。苏格拉底在法庭辩护词中说了这样的话，他以这种方式显示了他的个人尊严。苏格拉底没有说他要服从“自己”
，而是说他要服从神，但是这无关紧要。不论在哪个时代，当个人处于同“自己人”剧烈冲突的情况下，他都必须寻求某种支持，这种支持如果不是神的权威，那就只能是某种更相关的共同性，比如在近代，就是以革命阶级或进步人类的名义讲话。重要的是，苏格拉底选定了一个力排众议、坚持己见的人的角色，并且敢于为此而向他的迫害者和法官们说出：“不！”
苏格拉底的思想究竟是对是错，迄今犹有争议。就连他的法庭辩护演说究竟确有其事，还是柏拉图后来的杜撰，也
①《柏拉图著作集》，三卷本，１９６８，第１卷，第１６４页。
②同上，第９８页。
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自 我 论１９
没有定论。可是尽管如此，苏格拉底的形象已经永远成为坚贞不屈的楷模。
所谓古代希腊遗产，就我们所讨论的人格这个侧面而言，首先就是个人拥有主见和比较可能独立选择人生道路的权利问题的提出。问题涉及的仅仅是权利，而不是实际可能。当时的人都清楚，奴隶占有制的雅典民主给予普通雅典人的这种可能性很少，他们把这种限制视为自然法和神的意志，一般也并不深究。可是尽管如此，一个普通雅典人的权利，从而也包括他的尊严感，仍比一个最显赫的波斯总督还要广泛得多。而哪里有选择，哪里也就有自我反思。
古代希腊文化从根本上说是无心理性