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反映它们所用的那种语言的逻辑。概念的历史同词语和语法结构的历史密切相关。例如，当威廉。詹姆士需要区别作为活动主体的“自我”
和作为自我知觉客体的“自我”
时，就采用了现成的语言学结构Ｉ（“主我”
，“我”的主格）和ｍｅ（“客我”
，“我”的宾格）
①。
此外，人称代词不仅表示我们自身的地位和同其他参与谈话者的关系，而且还好似一面反映社会关系系统的微型镜②。人称代词的语义学和历史总是可资借鉴的。
例如，俄语的反身代词“自己”
（ｃａｍ）是指示行动发出者的人称，“自己”
型的代词被称为反身定语代词或者反身助
①在俄语、德语和法语中没有类似“ｍｅ”的代词，因此该词一般都不直接译出而只加以解释。
②参见列昂季耶夫，Ａ。
：《语言的产生和初期发展》，莫斯科，１９６３，第１０７页。
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自 我 论５１
语代词，因为它们不是单指一定的人身或对象，而还仿佛有进一步确指他（它）的意思，强调他（它）的同一性。这些词本身虽然并不含有任何具体的、实质性的信息，但是，在各种不同语言中，构成这些词的基础的大部分是具有“灵魂”
、“头脑”
、“身体”
、“人”
、“胸”
、“面”和“心”之类意义的名词。俄语中的“自己”以及其它斯拉夫语言中的类似代词，其斯拉夫语的词根意义都是“个别的”
、“单独的”
，近似古印度语中的ｓａｍａｓ（“相等的”
、“一样的”）和拉丁语中的ｓｉｍｉｌｉｓ（“同样的”）。所有这些词都起源于印欧语系的词根ｓｅｍ（“一”）
①。
反身定语代词最初是在名词的基础上产生的，后来作为词冠或词缀成为大量新词的组成部分，在某些语言中还构成了独立名词。例如英语中的ｔｈｅ
ｓｅｌｆ——自我性“
（）
F L M E F G H就是如此，在学术言语中已经通用。俄语中的“自我性”这个名词，据达利的释义即“一人称”
、“真确性”
，在俄语中没有普遍使用。
英语中的ｔｈｅ
ｓｅｌｆ一词在大多数情况下都被译为“自我”
，莱宾已经指出，这并不完全准确②。德语的情况也是这样。德语中的ｄａｓ
Ｓｅｌｂｓｔ这个名词，是在１７世纪按照英语的模型构成的，但是并未普遍使用。在德语著作中更常使用的是ｄａｓ
Ｉｃｈ（“自我”）这个词或它的派生词ＩｃｈN①参见法斯默尔。
Ｍ。
：《俄语词源学词典》，莫斯科，１９６４，第４卷，第５５２页。
②参见莱宾，Ｂ。
Ｍ。
：《心理分析学的个人结构观和新弗洛伊德主义的自我观念》，载《哲学问题》，１９７７年第６期，第１５３页。
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６１自 我 论
ｈｅｉｔ——“自我性”
，均见于费希特、黑格尔和海德格尔的著作。法语根本没有与“自我性”相当的同义词；这个意义一般均按照句法结构而分别以代词ｍｏｉ（“我”主格、受格、宾格）或ｓｏｉ（“自己”主格、受格、宾格）来表示。
以上对人称和反身代词虽然只是作了一点很表面的研究，但是已经能够说明，它们在各种不同语言中虽然有着种种差异，但还是存在着一系列语言心理学上的共相。
“自我”
始终表示人称，亦即主体；它是独有的、第一性的东西；它同心灵或者某种实体性的积极性载体相联系，但是只有在同某个别人的交往中它才具有存在的实在性。
“我自己”这个短语似乎只是肯定着同一性：“我＝我”。
但是，当婴儿最初说出这个短语时，它表示的却是自我肯定即自立要求。
“自我”总是表示分出自己，即把自己同什么或某人对立（“我＝非我”
，“我——他”
，“我——你”
，“我——我们”
，“我——我的”
，“我——我”）
，并且只能在这种关系的语境中获得确定涵义。与“自我”对立的另一极愈抽象，“自我”本身也就愈不具体。
“我——非我”的对立除了肯定自己的区分即从周围世界中分出而外，没有任何内容。在同他人相关的语境中看“自我”
，则已含有复合的意义。
“我——他”不仅要求区分，而且以潜在的相互作用为前提。
“我——我们”表示归属，即参与某种共同性；“我——我的”表示整体与局部或主体与客体的关系；“我——你”表示称谓，即同另一个“我”的交流。
“我——我”表示自我交流，即自己与自己的内心对话。
“自我”
一词离开具体的语境毫无意义可言。
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自 我 论７１
比喻和变式
概念象个人一样各有自己的历史，也象人们一样不能对抗时代的冲击。可是它们又跟人们一样总是念念不忘自己童年的情景。
克尔凯郭尔
“自我性”
的问题是人的本质问题的一个侧面。
但是它实际上又包含了许多问题，其中有人的类特性即人与动物的区别，个体的本体论同一性（人在不断变化的条件下和他一生的时间内是否始终是他自己）
，自我意识现象及其同意识和活动的关系，以至还有个人积极性的界限（人实际可能实现什么，以及人的选择的合理性受什么制约、推动和验证）。所有这些问题虽然都是互相联系的，它们的相互关系和涵义在各种哲学主张中却远不相同。
对于笛卡儿来说，“自我”问题首先是自我认识的问题。
其《方法谈》一书之所以采用第一人称手法以及从作者自己的求知经历写起，不是偶然的，因为他自认为有权“凭自己的看法去评判所有的别人”
①。不过，这种对经验的、个人的“自我”的说明，后来却被对认识主体的一般分析所取代。
“我究竟是什么东西呢？”笛卡儿对这个问题的回答是：
①《１６—１８世纪西欧各国哲学》，１９５８，三联书店，第１０５页。
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８１自 我 论
“一个在思想的东西”。笛卡儿认为，思想不是一个纯逻辑抽象的过程，“在思想的东西”就是“在怀疑、理解、理会、肯定、否定、愿意、不愿意、想象和感觉的东西”
①。那么，促使个人思考“自我”的本性，促使个人把“自我”视为一种特殊精神实体的东西又是什么呢？
如果说笛卡儿认为“自我”这个观念是天赋的，那么英国的感觉论者却在这里看出了问题。洛克从下面这个问题开始考察个人这个概念不是偶然的：为什么“有理性的在思想的东西”
“能在异时异地认自己是自己，是同一的在思想的东西”
②。洛克认为，人可以失去自己的某一部分肉体，改变自己的职业，清醒或者酣醉，但是他仍然认为自己是同一个人。
这是否合理呢？
洛克回答说是，因为在所有这些变化过程中，人的意识保持着继承性（连续性）和统一性。因此，“自我”
取决于意识。
“自我”是有意识的在思想的本质（不管这种本质是由何种实体——精神实体还是物质实体，简单实体还是复杂实体——组成的）
，它能够感觉到或意识到快乐或痛苦，能够成为幸福的或不幸的，并在意识可能达到的程度上关心自己③。
但是，“关心自己”的前提已经不单是意识，而是自我意识了。由此就产生了“自我观念”的起源问题，而且不是在抽象认识论的意义上，而是在心理学的意义上。既然一切观
①《西方哲学史原著选读》，商务印书馆，１９８１，上卷，第３６９—３７０页。
②参见洛克：《人类理解论》，商务印书馆，１９８１，上册，第３０９页。
③参见同上，第３１６—３１７页。
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自 我 论９１
念都是来自感觉或反思，那么人对自身存在的意识也是直觉的，因为没有什么比自身存在更可靠。但是，这种类似感觉的“内部感觉”
，本身必须首先经过思考、反思，才能成为意识事实。笛卡儿认为心灵没有物质性，因此它“比肉体更容易认识”
①。洛克与笛卡儿相反，认为反思观念是由生活经验派生的；人们只有进入成年和积累了外界知识，才能开始严肃思考“他们的内心活动；而有些人根本就难说有过这种思考”
②。
从感觉论的观点看，个人的实体同一性是完全不可理解的，只能把它当作一种信仰。休谟写道：“……在哲学中，最麻烦的问题就是所谓个人（ｐｅｒｓｏｎ）
这个聚合原则的同一性和本性的问题。我们非但不能单靠感觉来弄清这个问题，反而必须求助于最深奥的形而上学才能对它作出令人满意的回答，在日常生活中，这些我和个人的观念看来永远不会是特别准确和明确的。“
③休谟认为，所谓人类理智的同一性和“实体性的‘自我’”只不过是想象力的虚构：“……涉及个人同一性的一切深奥微妙的问题永远不可能得到解决，应当把它们看作主要是语法的问题，而不是哲学的问题。”
④
但是，如果个人没有内在的、实体的同一性，那就不可能有稳定的自我概念、“自我”形象。休谟写道：“…… 当
①《笛卡儿选集》，莫斯科，１９５０，第２８３页。
（参见《１６—１８世纪西欧各国哲学》，第１３２页。——译者）
②洛克：《人类理解论》，上册，第７２页。
③《休谟著作集》，两卷本，莫斯科，１９６５，第１卷，第２９９页。
④同上，第３７７页。
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０２自 我 论
我以最知心的方式体察我称之为自己的我那个东西时，我总是要碰上一种什么特别的知觉，冷或热、明或暗、爱或恨、苦和乐的知觉。我无论如何都不能抓住一个存在于知觉之外的什么自己的我，也怎么都不能觉察除了某种知觉以外还有什么。“
①休谟自己也不能不感到这个结论太悲观了，他承认，他的哲学体系最后只能落得一场“绝望的孤独”
，这很使他“害怕和惶惑”
②。但是，他找不到出路。
其他感觉论哲学家感到了同样的麻烦。例如，孔狄亚克虽然想从固定为记忆的自我感觉总和中引导出“自我”的意识，可是在《感觉论》的最后一章他却迫使那个一贯依靠各种感官认识世界、认识自我的斯塔图娅承认，任何自我感觉总和都不能使人得到真正的知识：“我知道它们是属于我的，虽然我并不能理解这一点；我看到自己，我摸到自己，一句话，我感觉到自己，但是我不知道我是什么，如果从前我认为自己是声