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但事实上几乎有三分之二被试——他们都是二十岁以上的成年人，属于不同社会阶层——都继续实验，虽然受害者明显地感到痛苦。服从的力量比慈悲心大得多。在号称独立和享有特权的耶鲁大学学生中，也同样有６０％绝对服从的人，而在普林斯顿、慕尼黑、罗马、南非和澳大利亚等地重复这些实验时，指数还要更高（慕尼黑的服从者占被试总数的８５％）。
也许，问题不在于服从，而在于被试只是想发泄自己的侵犯性冲动，利用机会引起别人的痛苦而可以不受惩罚？
不。
在一次实验中，由被试自己选择“惩罚性”通电的强度。结果几乎所有的人都选择了最低级。可见，服从的影响大于内在冲动。
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不可思议吗？难道希特勒的死亡营就更容易使人信以为真吗？为这些死亡营服务的，不仅有真正的暴虐之徒，而且有尽职的普通军人。米尔格兰把被试在实验之后的想法——这些被试并不是都感到了良心的折磨——直接与臭名昭著的美国中尉科利的供词作了比较。科利曾十分心安理得地遵照上司的命令屠杀了越南松米村的所有居民。
无论津巴多还是米尔格兰都没有为残忍辩护。相反，他们谴责残忍，并试图理解其心理根源。在这方面他们提出了各种不同层次的原因。
除了同情心程度大小的个体差异外，人们的行为在很大程度上取决于他们自己对他们所处情境的判定。
传统的个人主义心理学以“非此即彼”
的方式提出问题：人或者遵循内心道德原则，或者遵循环境的逻辑。不过，人虽然可以抽象议论，但人的一切行为却都是在具体情境下，并且是按照他自己如何判定这一情境而做出的。道德意识的准则要求总是“容许”某些因人因事而异。
“容许”过宽实际上就意味着无原则和容许一切，“容许”
过窄则意味着生硬死板，教条主义地循规蹈矩而不考虑具体条件。
米尔格兰的被试者的不道德行为其实已经始于他们没有把实验情境当作道德选择情境对待。所谓尊重科学，醉心于实验的技术方面（应该使“学生”学会教材）
，以及所谓个人职责，固然也都是扼杀他们的道德感和自我意识的东西。但是，最重要的还是津巴多称为非个体化，而米尔格兰称为个人降为代理人的那种东西。
津巴多强调指出，非个体化不仅是一种客观的无人称化，
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亦即把人们置于不可能显示自己个性的条件下，消灭人与人之间的差异；而且是一种主观的心理状态，亦即人不再将自己和环境区分开，意识不到自己的“自我”的特点，也不关心别人对他的评价。这便削弱甚至完全消除了这样一些行为调节因素如个人的自尊和“道德自我”等等的影响。
津巴多认为，这些因素的实际效果总的来说低于人们的想象。个体的行为比所谓“个人特征”
、“自我”或者“意志力”这样一些模糊不清的概念更多地有赖于外部社会力量和条件，这些概念的实在性并“没有得到心理学上的证明”。
米尔格兰的结论更谨慎一些，但这些结论的方向是同样的：“对于人们来说，重要的是不仅在旁人看来，而且对自己也要显得是好人。个人的‘理想自我’可能是内心克制调节的重要根源。在做出残忍行为的诱惑面前，人可能估计到这种行为对自己的‘自我形象’带来的后果，从而加以克制，不做出这种行为。但当个人降低到代理人状态时，这种估价机制便完全没有了。行为由于不再能由人的个人动机产生，已不再反映在他的‘自我形象’上，因而也不再影响到他对自己的看法”
①。在这个意义上，人会觉得他遵照命令做出的行动在道德上是中性的，似乎不是由他本人做出的。
但是，真的是这样吗？
津巴多和米尔格兰的被试者们的道德原则失效有着确凿无疑的社会根源。
那就是资产阶级道德的内在矛盾和伪善，这种道德向人们提出互相矛盾、不可兼得的要求（例如，既在
①米尔格兰，Ｓ。
：《服从权威》，第１７１页。
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竞争中获胜同时又热爱他人）
，其背后掩盖着资本主义社会的对抗性矛盾。并不是在每一种社会里人们都相信，为了科学的利益可以引起别人的痛苦！
也不能同意津巴多关于“道德自我”整个失效和丧失意义的结论。米尔格兰的实验同从众性研究一样，只是证明了人难以独自捍卫自己的自主性。只要实验条件变化，有人使被试加深怀疑（比方说，如果扮演“教师”角色的有两个或三个人，其中有一人拒绝继续实验）
，那么“从众者”和“服从者”的比例就会大大减少。
如果把时间因素考虑在内的话，甚至米尔格兰和津巴多的实验本身也会显得有些不同。人如果落到突然的、也许是要求作出应激反应的情境中，就会张惶失措，胆怯，不正确地估价情境的本质。但是如果他醒悟过来，那会怎样呢？
虽然津巴多的所有“看守”都完成了自己的职责，但一些人是努力去做的，另一些人则只是应付差事。他们之中最残酷的一个并不曾想到过他会干这等勾当，在他过去的经历中从未有过类似的事。关于自己的新的、而且是灾难性的信息，引起了青年人尖锐的精神危机。现在他知道了，他并不是象他自以为的那样。以后将会怎样呢？他可以努力从记忆中驱除不愉快的感受，把发生的事看作令人沮丧的偶然事件，和他的“真正的自我”没有关系，或者放弃先前的“自我形象”
，开始自觉地在残忍中寻找快乐。最后，还有可能意识到自己的弱点，从而加强自我监督，避免在这方面有危险的情境（好比一个知道自己容易喝醉的人拒绝喝第二杯，即使朋友们劝他喝）。
冲突性的情境使个人面临选择，并刺激他的反
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思。但是在变化着的抉择对象中，个人挑选哪一个，这要取决于个人本身、他过去的经历以及他的自我意识。
心理学不仅不能给个体提供推卸自己行为责任的理由，而且相反地应该促使个体思考和进行自我批评，自我批评在某种意义上可以说是自我意识的本质。
一位著名荷兰滑冰选手说过这样一句名言：“你在摔倒和爬起中成长”。
从道德意义上说这也是对的。
人不可能一辈子不犯错误，不遭受失败和挫折。这些对他本人和周围的人都是难受的事。个人的道德潜力不在于他不犯错误，而在于他是否准备为自己的错误付出代价，从错误中吸取教训。
“规矩人就是怀着厌恶的心情去做卑鄙的事情的人”
，这个讽刺性的定义似乎是不合常情的：规矩人原则上是不做卑鄙的事的！
但是读一下被周围人认为是循规蹈矩的楷模、甚至圣人的那些人的日记和私人信件，你就会相信，他们都为良心的谴责而苦恼。规矩的程度首先表现为自我要求水平。一种人为自己不偷窃和不写匿名信而感到自豪，另一种人则为自己在会上没有发言或者由于忙于自己的事情而太晚发现他的同志需要帮助，而认为自己可耻。
道德选择心理过程的特点是，习惯的定性逻辑在这一心理过程中似乎发生了颠倒。在日常生活实践中人们总是倾向于把自己的不好行为归因于外部环境，而把别人的不好行为归因于内心动机，结果自己的责任便减少了，别人的责任便增加了。在道德关系世界发生的情况正好相反。真正有道德的人具有善良和宽容别人宽容的特点。他在谴责别人的不道德的、不良的行为时，尽量不把对行为的反面评价扩大到做
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出这种行为的人的人格，而假设坏事的根源在于环境的压力，亦即对情境的不正确估计。他相信，别人的好品质比坏品质更有力量，从而支持他的自尊。他对自我不能表现出同样的宽宏大量。这倒不是因为他把自己看得比别人高，而是因为不能否认自己的主体性。从这个意义上说，圣埃克苏佩利那种对社会现象“不切实际”的夸大绝对是有道理的，在伦理上甚至是必要的。他所肯定的不是个体的私人自尊，而是个体的人类尊严。作为个别的个体，人常常是束手无策、无能为力的。但是，人类精神共同性的基础是，“每人都对大家负责”。同时这也是每个人的分别负责。
“只能是每个人分别对大家负责”
，①圣埃克苏佩利强调指出。
道德规范不是描述，而是规定。从心理学观点来看，“无利害的”选择是没有的；在直接动机层次上，利他主义往往和快乐主义相吻合（“做好事使我感到快乐”）
，“理智的利己主义”
也是这样要求的。
但是道德选择不能归结于直接动机。
在道德行动中有着个人单独的和社会全体的即超个人的东西的溶合②，而且伦理学和心理学对这种现象的解释是一致的。
苏联哲学家（伊利延科夫和卡甘等）和心理学家们一致认为，个人的本质是他的主观因素，是超越直接眼前事物、包括其自身经验存在界限的需要和能力。个体只有在他不再是活动的单纯代理人而变成活动的主体、创造音，在他超过情境和标准“要求”的界限而进入冒险性较高的领域、“超标
①《圣埃克苏佩利文集》，第４０１页。
②参见：《道德选择》，莫斯科，１９８０，第１０５—１０６页。
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准“
、“超情境”
、“超角色”积极性的领域时和程度上，才会变成个人并意识到自己是个人①。
这既关系到对象性活动，也关系到社会关系，还关系到人际交往——人总是需要最大限度地加重负荷，超越“眼前事物”的界限。
在道德方面，以某种超个人的东西为取向而又必须以自愿选择为前提，这是一个特别明显的特点。道德情境总是二者必居其一的抉择，它给人提出的是“最高任务”
，其实际可行性并没有保证。因此在任何道德选择中都蕴有风险。
杜布科写道：“冒险是行动和思想的道德方式的特点，所谓冒险就是人可以要求自己比‘实用主义者’可能达到更多的东西，并和‘逻辑学家’不同地意识到这种更多的东西。
最主要的是，着手完成道德任务不是在他绝对有准备即预先知道它的解决途径和方法的时候，而是在任务要求他作好准备的时候。换句话说，如果一个人要承担某种道德义务，那就是说从道德的角度来看，他是能够做到的，虽然他是否的确能够做到尚未可知。在道德方面对人的现实能力同应有能力的核实是次要的，道德的主体在道德选择的一定阶段应该接受这种不确定性。“
②
任何道德选择都不仅是对个人本身的考验，而且也是对他所信奉的原则的考�