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，——因此他第一个把绝对本质表达为“心灵”
或普遍者表达为思维（并非理性）。亚里士多德和其后的另外一些人④引述了一件枯燥无味的事实，说是有一个叫赫尔摩底谟的，也
①“第欧根尼。拉尔修”
，第二卷，第十二——十四节；普鲁泰克：“柏里克勒传”
，第三十二章；梅纳鸠注“第欧根尼。拉尔修”
，第二卷，第七节。
②译者增补。
③“形而上学”
，第一卷，第三章。
④塞克斯都。恩披里可：“反数学家”
，第九卷，第七节。
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０１４哲学史讲演录 第一卷
是克拉左美尼人，首先提供了这个概念；但是“清楚地”规定了这个概念的，却是阿那克萨戈拉。这件事实对这问题的解决很少帮助，因为我们关于这个赫尔摩底谟的哲学再没有听到什么别的；他的哲学思想不可能是很多的。另外有些人曾对这个赫尔摩底谟作了许多历史的研究。这个名字另外还出现过一次：（一）
据传说，毕泰戈拉在投生为毕泰戈拉之前，曾经投生为另外一些人，这个赫尔摩底谟就是那些人中之一。
（二）
我们还听到一个关于赫尔摩底谟的故事，说他具有一种特殊的禀赋，他的灵魂能离开他自己的肉体①。
但这件事最后弄得很糟糕；因为他和他的妻子发生了口角，而他的妻子很清楚这件事的实况，于是就对他们所认识的人们指出，这个为他的灵魂所离弃的肉体是死了，于是在灵魂回来之前，肉体就被焚化了，这一定会使灵魂大吃一惊。这个古代的故事究竟有什么根据，就是说，我们究竟应怎样看待这个故事，是不值得费神研究的；我们可以把它设想成一种出神的状态。
我们还有一堆像这样的关于古代哲学家的故事，如关于费雷居德，艾比美尼德等人的；例如便说艾比美尼德——（一个懒虫）——曾睡了五十七年之久②。
阿那克萨戈拉的原则，是他把（心灵）
、思想或一G B F般的心智认作世界的单纯本质，认作绝对。
“心灵”的单纯性并不是一种存在，而是普遍性（统一性）。普遍者是单纯的，
①普里尼（Ｐｌｉｎｉｕｓ）
：“自然史”
，第七卷，第五十三章；“布鲁克尔”
，第一册，第四九三——四九四页注。
②“第欧根尼。拉尔修”
，第一卷，第一○九节。
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己、阿那克萨戈拉１１４
与自身有别的，——不过这种差别立刻就被扬弃了，同一性就被建立起来，自为地存在了；本质并不是一个自在的假象、个别性，——并不是自在自为地规定了的反思。这个自为的普遍者，如果被隔离开来，就只是作为思维纯粹地存在着。
普遍者也作为自然、作为客观的本质而存在着，——但是这样就不再是纯粹自为的，而是具有作为直接物的特殊性在它里面了；譬如空间和时间就是自然本身中最有观念性、最有普遍性的东西。但是并没有纯粹的空间、时间和运动，而是这个普遍者本身内便直接具有特殊性，——一定的空间、空气、土等；我们不能指出纯粹的空间，正如我们不能指出纯粹的物质一样。因此思维就是普遍者，不过是纯粹自为的：我是我，我等于我。我把一些东西与我区别开来，但我却保持着纯粹的同一性；——没有运动，但有一种没有区别开来的差别，一种为我的存在。在所有我所想的东西里面，如果思维有一定的内容，则这内容就是我的思想，——我就是在这个对象中为我所意识到。
但是这个自为地存在的普遍者也同样与个体发生一定的对立，换言之，思想与存在相对立。这里，本来应该考察这个普遍与个体的思辨的统一，看看这统一是如何被建立为绝对统一的；但是这一点——即理解概念自身，——在古代人那里当然是找不到的。我们不应当希望他们有这个纯粹的概念，即那个实现自身为一个系统、被组织为宇宙的心智。关于阿那克萨戈拉如何说明“心灵”
，如何提出“心灵”
的概念，
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２１４哲学史讲演录 第一卷
亚里士多德①进一步说道：普遍者有两方面：（一）作为纯粹的运动，和（二）作为静止的、单纯的普遍者。因此必须做的就是把运动的原理指示出来，指示出这就是那自身推动者，就是思维（独立地存在的思维）。因而亚里士多德说：“‘心灵’对于他”
（阿那克萨戈拉）
“是与灵魂同一的”。因此我们把灵魂区别为自身推动者，直接个别者；但是作为单纯者的“心灵”就是普遍者。思想是为了某物而运动的，目的就是那最初的单纯者（类就是目的）
，而实现自己为结果的，就是最初者；——在古代哲学家那里，善与恶就是作为肯定和否定的目的。
这个规定是一个很重要的规定，不过在阿那克萨戈拉那里，它还没有得到很详细的发挥。前此的一切原理（亚里士多德首先区别性质，πι〔按指形式原理〕，然后是物质和质B G料〔按指物质原理〕）
，除了赫拉克利特的过程是第三种原理即运动原理之外，都是物质性的：现在阿那克萨戈拉这里，出现了第四种原理，即理由、目的范畴以及“心灵”。目的就是那自身具体的东西。亚里士多德在上面（二一八页）所引的一段后面补充道：“照这些人的意见”
（伊奥尼亚派等）
“和照这一类的原因”（水、火等）
，“因为它们不足以产生（ησαι）
出事物的本性，因此哲学家们就如上面所说的那样，C G为真理自身所迫，不得不进一步去寻求次一原理。因为，一方面一切都是善和美的，而一方面又有别的东西产生出来，——这一点土或其他的原理都不足以说明，而那些哲学
①“论灵魂”
，第一卷，第二章。
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家也似乎没有想到这一点，似乎也不宜把这种事情委之于机会和偶然。“善与美表达了单纯的、静止的概念，变则表达了运动中的概念。
随同这个原理，现在出现了下列的规定：（一）一般的心智乃是自身规定的活动性；在此以前，是没有这个规定的。
赫拉克利特的“变化”
只是过程，还不是独立自存的规定者。
在自身规定的活动性中，同时也就包含着一个事实，就是：因为活动性造成过程，所以活动性保持自身为普遍者、自我等同者。火（依照赫拉克利特即是过程）是变灭的；它是到别的东西的过渡，不是有独立性的东西。火也是循环，复归于火；但火的原理并没有保持在它的规定里面。在这里被设定的，只是向对立物的过渡，——而不是那在两种形式中仍保持自身的普遍者。
（二）
在“心灵”
里面存在着普遍性的规定，虽则这个规定还没有正式地表达出来；在这规定里面，普遍者保持在对自身的关系中。
在“心灵”
中有着（三）
目的、善。
我刚才在上面（三五九页——译本三二二页）曾谈到目的的概念。但我们却不可把目的设想成在我们里面、在意识里面的那种形式的〔主观〕目的。我们有一个目的；它是我的观念，它是自为的，可以实现出来，也可以不实现。在目的里面便包含有实现的活动：我们完成这个规定；产品必须合乎目的，——如果一个人不是笨拙的，则他所制造出来的东西里面必定不会不包含目的。这是一种从主观性向客观性的推移；我不满足于我的目的仅仅是一个主观的东西；我的活动就是要除掉目的中的主观性这个缺点，把它变成客观的。
目的必须在客观性中保持其自身，譬如我有建造一座层子的
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目的，因此我就活动起来；房子就产生了，目的就在其中实现了。
但是我们不可停留在这种主观目的的观念上面，——在主观目的中。我和目的两者彼此独立地存在着，——像我们平常惯于做的那样。譬如说，作为智慧实体的神，乃是依照目的来统治世界的；这样一种看法就是认为目的独立存在于一个有表象能力、有智慧的实体中。
目的的普遍者却在于：目的是一个自为的固定规定，然后这规定又为活动性的规定所设定，再向前活动以实现目的，给予目的以实际存在；但这实际存在是为目的所统制的，而目的又在这实际存在中保持着自己。这就是说，目的是真实的东西，是一个事物的灵魂。
善给予自身以内容；因为善作用于这个内容，而这个内容又转向别的东西，所以在实在里面最初的规定仍保持着自己，没有什么别的内容产生。先前已经存在的，和以后在内容外在化之后存在的，两者乃是同一的东西；而这就是目的。
这方面最好的例子是生物；生物就是这样保持着自己，因为它本身就是目的。生物存在着，工作着，有欲求，这些欲求就是它的目的；它对于这些目的毫无所知，而只是单纯地生活着，——但这些目的乃是最初的规定，这些规定是固定的。动物工作着去满足这些欲求，就是说，去达到目的；它与外物发生的关系，一部分是机械的，一部分是化学的。但是他的活动的关系，却不是停留于机械的、化学的境地。产物、结果毋寗说就是动物自身，它乃是自身的目的，它只是在它的活动中产生出它自身；那些机械的以及其他的关系在它的活动里面是被消灭、被推翻了。反之，在机械的和化学
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的关系中，结果乃是另外的东西；化学的东西是保持不住自己的。
在目的里面则结果是开端，——开端和结局是相同的。
自我保持乃是不断的产生，在这过程里没有什么新的东西发生，——活动由复归自身以产生自身，——永远只是那原有的东西。
因此，目的的性质就是这样。
“心灵”就是这种活动，它把一个最初的规定作为主观的东西建立起来，却又把这个主观的东西变成客观的；这样一来。这个主观的东西就变成了它的对方，但这个对立又再被扬弃，致使那客观的不是别的而就是原来那个主观的东西。
最普通的例子就能表明这一点。
当我们满足我们的欲求时，我们是把主观的变为客观的，而后我们又把它取回来。这样，这个最初自己规定自己、既而又对对方动作的活动，便陷于对立中（自己建立对立）
，却又消灭了这对立，统治着这对立，在对立里面折回自身——这个活动就是目的，“心灵”
，思维。心智是在自身规定中保持自身的东西。
从这时开始，这些环节的发展就是哲学的任务。
如果我们更精确地考察这个思维的发展在阿那克萨戈拉那里达到了怎样的程度，——如果我们寻找“心灵”的进一步的具体意义，则我们就会发现，除了这�